…

Van de week kocht in bij de Kringloopwinkel in Leeuwarden het boekje De Koningin van Plan- Zuid. Het gaat over de geschiedenis van de Beethovenstraat in Amsterdam. Deze mooie straat in het Amsterdamse stadsdeel Zuid was een onderdeel van het door Berlage in 1917 ontworpen Plan Zuid en heeft een tragische geschiedenis. Voor de oorlog kwamen hier veel Duits-joodse vluchtelingen te wonen, maar daar was na de oorlog weinig meer van te merken. Behalve de sporen van de oorlog die overal in deze wijk nog zijn terug te vinden. 

De Beethovenstraat roept bij mij  veel herinneringen op. Lang geleden – ik zat nog in een van de hoogste klassen van de lagere school – speelde ik wel eens thuis bij een klasgenoot met wie ik destijds bevriend was. Hij woonde op een bovenwoning in de Beethovenstraat. Later begonnen zijn ouders een apotheek in Slotervaart en ook daar kwam ik wel eens over de vloer. Ze hadden een caravan waarmee ze zo nu en dan naar een camping in Zandvoort gingen. Ik kan me herinneren dat ik wel eens mee mocht. We voetbalden dan op het strand en sliepen in een kleine tent. Dat was mijn eerste kampeer-ervaring. Het moet ergens in 1959 zijn geweest. De jaren vijftig liepen op hun eind. We keken woensdagmiddag tv en kochten nog een grote zak patat met mayonaise voor een kwartje.

Op die vrije woensdagmiddag at ik wel eens mee daar in de Beethovenstraat. Dan gingen we daarna voetballen op het Bachplein. Tijdens de maaltijd was de vader des huizes ook thuis. Hij zei nooit zo veel, maar op een keer stelde hij zomaar een vraag onder het eten. ‘Hoeveel haren heeft een mens gemiddeld op zijn hoofd? “ Iedereen aan tafel deed een gok. Duizend? Tienduizend? Twintigduizend? Vijftigduizend? Honderdduizend? Zesenzestigduizendvierhonderdachtennegentig?……

Het ging maar door, maar niemand wist bij benadering het juiste aantal te raden. Ik had nog geen mond open gedaan. Dat begon op te vallen, zodat de vader uiteindelijk aan mij vroeg: “En wat denk jij d’r van?’ Ik had mijn rechterhand al die tijd boven op mijn kruin gehouden en antwoordde’: “Ik ben ze aan het tellen.”

Daarmee kwam het gezelschapsspel abrupt tot een eind. Iedereen barstte in lachen uit en niemand was meer geïnteresseerd in het exacte aantal haren op zijn hoofd. Men verbaasde zich over mijn absurde tellen en vroeg zich af hoe lang ik hiermee door zou kunnen gaan. Wat doe je eigenlijk als je aan het tellen bent? Hoeveel seconden zijn er verstreken sinds ik als kind rondliep in de Beethoverstraat?

Onlangs las in de Vestdijk-biografie van Wim Hazeu dat Vestdijk vanaf 1946 tot begin jaren zestig, toen hij een verhouding had met Hienriëtte van Eyk, vaak bij haar thuis kwam en ook de nacht doorbracht in haar bovenwoning aan de Reijnier Vinkeleskade in Amsterdam. Dat is  vlak bij de Beethovenstraat. Als ik naar school ging stapte ik uit bij de bushalte, hoek Beethovenstraat Apollolaan. Daarna stak ik de brug over en kwam ik op de Reijnier Vinkeleskade. In een zijstraatje daarvan, De Richard Holstraat, stond mijn school, De Peetersschool, waar ik van 1954 tot 1960 mijn lagereschooltijd heb doorgebracht.

Na enig speurwerk in het Vestdijk-archief ontdekte ik dat die woning van Henriëtte van Eyk zich aan de Reijnier Vinkeleskade op nummer 56 heeft bevonden. Ik zocht het op in Google Streetview en ontdekte tot mijn verbijstering dat je vanuit het achterbalkon van die woning uitkeek op de speelplaats van de Peetersschool in de Richard Holstraat. Vestdijk moet mij dus vaak hebben zien spelen toen hij met Henriëtte van Eyk een kopje thee dronk op het balkon.

Reijnier Vinkeleskade 56 (Google Streetview)

In de woning daarnaast woonden de ouders van Jaap de Hoop Scheffer. Jaap zat op de Heinzeschool, meen ik. Maar toen hij in 1960 mijn klasgenoot werd op het Ignatiuscollege, kwam ik wel eens bij hem thuis. Ik herinner me dat ik ook bij hem thuis een keer op het achterbalkon heb gezeten dat – net als bij Henriëtte van Eyk- uitkeek op de speelplaats van de Peetersschool. De moeder van Jaap, die uit Leeuwarden kwam en aan de Emmakade heeft gewoond, liet mij toen voor het eerst van mijn leven een kievitsei verorberen, een delicatesse die ik nooit eerder in mijn toen nog jonge leven had mogen smaken, ook niet in al die lange jaren daarna. Vestdijk moet bij die gelegenheid wellicht een paar meter verderop ook op het balkon hebben gezeten. Mijn fantasie kent geen grenzen wat dat betreft.

Trouwens, even verderop aan de Reijnier Vinkeleskade woonde Dr. C.J. Schuurman, de psychiater waar Gerard Reve op het spreekuur kwam. Maar dat was kort na de oorlog. Misschien zijn Reve en Vestdijk daar wel eens langs elkaar heen gelopen, zonder elkaar te herkennen. Die buurt rond de Beethovenstraat in Amsterdam Oud-Zuid roept bij intense gevoelens van nostalgie op naar een tijd die er niet meer is. Vooral de jaren rond 1960 in Amsterdam. Mijn vader verlangde terug naar Friesland. Ik heb heimwee naar Amsterdam. Ik wil de huizen voor me zien, de balkons, de gevelrijen….’De wolken, nooit zo schoon dan als ze, omrand Door zolderramen, langs de lucht bewegen.‘ Ik wil dwalen door de straten van Oud-Zuid en mezelf nogmaals, nogmaals…. verliezen.

De helft van mijn leven heb ik hier doorgebracht. De Richard Holstraat liep uit op de Jacob Obrechtstraat. Even verderop in de Pieter de Hooghstraat, stond het Sint-Ignatiuscollege. Tenminste, het gebouw zelf, want in dit honderd jaar oude complex is tegenwoordig het Montessori Lyceum gevestigd. Op het fronton aan de binnenplaats staan vier woorden nog steeds in steen gebeiteld. Ad Maiorem Dei Gloriam. Tot meerdere glorie van God.

Dat was de lijfspreuk van de Jezuïeten, die afgekort in de vier letters A.M.D.G. door iedere leerling in de rechterbovenhoek van elk stuk papier moest worden geschreven. Zeven jaar lang heb ik dit dagelijks moeten doen, totdat God opeens verdween en er een andere tijd aanbrak. Aan het eind van de Johannnes Vermeerstraat, op de hoek van het Museumplein staat de villa waarin ooit het Kunsthistorisch Instituut was gevestigd. Ook in dat gebouw heb ik zeven jaren rondgelopen.

Als ik een biografie lees moet ik altijd de straatnamen opzoeken. Ik wil weten waar het precies was. Het moet een plek hebben op de kaart. Bij de Vestdijk-biografie is dat heel vermoeiend, want Vestdijk woonde tijdens zijn leven achtereenvolgens op 44 verschillende adressen, en 13 daarvan bevonden zich in Amsterdam. Hazeu heeft ze achterin zijn boek keurig op een rij gezet. Het aftellen kan beginnen. De poëzie van een straatnaam is heimwee. 

Simon Vestdijk en Fokke Sierksma 

‘Hwat ik tige nijsgjirrich foun, in pear jier lyn kaem ik op ús 
téologysk ynstitút yn Leiden. Dêr sieten hwat professoren en 
studinten to thédrinken en op de iene of oare manier keam it 
petear mei de studinten yn dy rjochting. Ik sei: “Ik denk niet 
dat de naam Reitsum u nog iets zegt”. “O, ja zeker”, seine se, 
”een heel bekende plaats in de vaderlandse kerkgeschiedenis. 
Er is daar een grote strijd gevoerd door één kerkvoogd”. Dat 
wie dus myn pake. Ik stige yn har achting!’

Aldus Fokke Sierksma in een interview met Joop Boomsma (gepubliceerd in Peteareboek, petear en profyl, Ljouwert 1976). Sierksma was trots dat de religie bij hem in de genen zat. Maar hoe dieper de religie verankerd ligt, hoe zwaarder het afscheid valt. In het felle debat dat na de oorlog oplaaide na het verschijnen Vestdijk’s De toekomst der religie (1947) koos Sierksma onomwonden de kant van Vestdijk.

Sierksma had in de oorlogsjaren clandestien godsdienstwetenschap gestudeerd aan de Universiteit in Groningen, waar hij in 1945 afstudeerde bij Gerardus van der Leeuw. In de laatste oorlogsjaren was hij actief geweest in het verzet, waarbij hij onder andere de verhoren en folteringen door de SD afluisterde. In 1944 behoorde hij tot de oprichters van het illegale tijdschrift Podium, waarin hij een paar jaar later nog een opmerkelijke kritiek schreef over het debuut De Avonden van Van het Reve: ‘Om nogmaals de symbolenverzamelaar toe te spreken: het boek De Avonden is een schreeuw om godsdienst’, zo concludeerde hij.

De verlossing die de hoofdpersoon zich uiteindelijk op rituele wijze had gecreëerd was niet volledig geweest. Door het konijn de absolutie te geven en een marteldood te besparen had Frits van Egters zichzelf bevrijd in een half gelovig en half provocerend gebed. Hij lééfde, maar daar was ook alles mee gezegd. Voor deze schijnverlossing was de omweg nodig van een onwaarachtige God, die als een hulplijntje in het niets werd getrokken, als in een wiskundig bewijs. Dat was voor de godsdienstwetenschapper Sierksma niet genoeg. Dit was de God van de ironie, de God van de noodsprong. ‘Deze Heer van hemel en aarde, die de sterren in zijn hand houdt, verdient pas onze aandacht, wanneer hij naar behoren geconfronteerd is met de kinderlijkjes, wegrottende zieken en kwijlende idioten, die Van het Reve zo ijverig en treffend in de roman heeft verzameld, zij het dan uit Gemengde Berichten.’

Van huis uit was Sierksma Nederlands Hervormd, maar zijn geloof had hij al vroeg verloren. Het verhaal gaat dat hij na zijn kandidaatsexamen in 1939 nog predikant wilde worden, maar anderen beweren dat hij al in zijn middelbare schooljaren aan het christelijk gymnasium in Huizum begon te twijfelen aan God. De traumatische ervaringen in het verzet en het verlies van zijn vriend Johan Erich, die door de Duitsers werd doodgeschoten, moeten de laatste restanten van zijn godsgeloof hebben weggenomen. ‘Wij hebben gevochten, dat wil zeggen, we hebben angsten uitgestaan, omdat we geen Untermensch wilden zijn en geen engelen waren.’ schreef hij later. Al in zijn roman Grensconflict, die in 1948 verscheen, had hij geprobeerd zijn oorlogservaringen van zich af te schrijven.

Kort na de oorlog was hij enige tijd directeur van het Buro Kulturele Saken, dat in 1945 samen met de Fryske Kultuerried werd opgericht. De oorlog was een scherprechter geweest en de innerlijke strijd van verwerking duurde voort tot diep in de jaren zestig, niet alleen voor Sierksma zelf, maar ook voor heel Nederland dat in die jaren van wederopbouw en Koude Oorlog langzaam ontwaakte uit het sluimerend bewustzijn van de vooroorlogse geborgenheid. God was de Goede Vader van het nabije verleden. Ook Sierksma koesterde dat verlangen naar een organische samenhang van weleer in zijn heimwee naar een verloren paradijs, maar dat paradijs was geen Hof van Eden, maar het vooroorlogse platteland van Dantumadeel. Ondanks zijn afkeer het conservatieve Friesland met zijn rechtse veteranen uit de oorlog, zijn stoere Friese bewegers en steile taalfanaten hield hij van zijn geboortegrond:  ‘Om fan dit lân te hâlden dêr hoege jo dochs gjin nasjionalist foar te wêzen’, schreef hij later.

Sierksma’s afscheid van de religie was ook een traag en waardig afscheid van het Friesland van zijn jeugd. In het spoor van Vestdijk deed hij het christendom langzaam de deur uit, maar ook it heitelân, dat hij eigenlijk nooit had willen verlaten en waarnaar hij altijd terugverlangde. Die spagaat tussen afscheid en heimwee herkende hij ook bij Vestdijk. ‘Ik bedoel werkelijk’, zo schreef Vestdijk, ‘dat wij ergens nog in onze instincten goede christenen zijn’. Maar in die herkenning van een christelijke oergrond klonk voor anderen een schel nihilistische geluid. Het christendom was voor hen meer dan een humaan restant uit het verleden in een tijdperk van toenemende zedelijke verwildering.

Sierksma had zich gestoord aan de harteloosheid waarmee ‘het zoekende afscheid’ van Vestdijk in zijn boek De toekomst der religie door vrome theologen was neergesabeld. Zelfs zijn leermeester Van der Leeuw was onbarmhartig geweest in zijn oordeel. In zijn essay Tussen twee vuren, dat in 1952 verscheen als een reactie op debat rond De toekomst der religie schreef Sierksma:  ‘De moderne intellectueel staat met een kaal intellect in een kale wereld en hij zal daar moeten blijven zonder te capituleren, maar ook zonder van de nood een deugd te maken. Hij staat tussen twee vuren en hij zal het in deze situatie moeten uithouden. Uithouden – dat is onze laatste voorlopige moraal. De deugd van het uithoudingsvermogen hebben wij in de nog niet vergeten jaren 1940-1945 leren beoefenen.’

Sierksma schreef Tussen twee vuren al in 1948. Hij had boek van Vestdijk destijds vier maal gelezen, dus het moet hem diep hebben geraakt. Hij noemt het dan ook ‘een tijdbom onder de verschillende westerse zekerheden’. Lang niet altijd is hij het met Vestdijk eens, maar waar hij zich vooral aan stoorde was het niveau van het debat. En dat terwijl Vestdijk zo mild geoordeeld heeft over de toekomst van de religie. Hij prees omstandig de beschavende werking die van de religie in de geschiedenis was uitgegaan. Zelfs voor het katholicisme had Vestdijk mooie woorden over: ‘Een interessante instelling oneindig veel belangwekkender dan literaire kringetjes.’ Het essay van Sierksma is dan ook vooral van belang, omdat het zijn eigen verwarring en twijfels laat zien.

Het is ook een tijd van verwarring zo rond 1950. De oorlog was nog maar net voorbij en grote dreigingen dienden zich aan in de koude oorlog. Er heerste angst voor een totalitaire staat, voor een samenleving als totaalmachine met robots en vervreemde mensen. Een maatschappij als één grote mierenhoop. De doembeelden van Aldous Huxley en George Orwell lagen nog vers in het geheugen. Maar ook het kwaad van Stalin, dat door Arthur Koestler was ontmaskerd. Het was een tijd, waarin – volgens Sierksma – de religie een individuele aangelegenheid bij uitstek was geworden.

Religie zag hij primair als de relatie tussen de mens en zijn transcendente werkelijkheid. De moderne mens worstelde met de teloorgang van transcendentie in de zin van ‘het bovennatuurlijke’, maar de belangstelling voor religie was zo kort na de oorlog wellicht groter dan ooit tevoren. Het door Nietzsche gepubliceerde overlijdensbericht van God had de belangstelling voor religie bij het merendeel van de West Europeanen alleen maar aangewakkerd, zo constateerde Sierksma. De moderne mens moest berustend toezien hoe zijn toekomst werd voorbereid door kernfysica en theologie.

Wat zocht Sierksma? Wat dreef hem tussen twee vuren? Waarom had Vestdijk hem zo geraakt? Waarom was hij zo kwaad op zijn criticasters die hem met ‘gooi- en smijtwerk’ monddood wilden maken?  Een intellectueel, zo stelde Sierksma, heeft een zeer grote marge van religiositeit. Hij ontkent dat zelf graag. Het is ook niet makkelijk om in het publiek in zijn hemd te staan en nog minder gemakkelijk om deze vertoning op te voeren voor de spiegel. Dat uitkomen voor je eigen fascinatie voor religie was na de dagen van Ter Braak een beetje een taboe geworden. Sierksma liet zich zeer kritisch uit over Ter Braak die in de ban zou zijn geraakt van de overlijdensakte van God die Nietzsche had doen uitgaan. Ter Braak kreeg voor de oorlog zo weinig weerstand onder Nederlandse intellectuelen, omdat maar zeer weinig mensen Nietzsche echt gelezen hadden.

Wonderlijk genoeg spreekt Sierksma niet over het ‘waardig afscheid van de religie’, de woorden die Vestdijk letterlijk noemt. Sierksma bekritiseert het toekomstbeeld dat Vestdijk schetst. De typologie die Vestdijk hanteert – en die voornamelijk gebaseerd is op godsdienstpsychologen als Jung en Jaentsch –  deugt niet volgens Sierksma. Hij wijst ook op aperte fouten bij Vestdijk. Het Jodendom, dat verkeerd geïnterpreteerd wordt, evenals het boeddhisme, waar hij te weinig van weet. Kunnen wij westerlingen het boeddhisme wel begrijpen? Boeddhisme als religie bestaat eigenlijk alleen in het Oosten. En toch is de drang naar het Oosten groot, ook rond 1950. Sierksma wijst op Huxley, Sartre en Koestler die ieder op hun eigen wijze verlangden naar oosterse wijsheid.

Maar Vestdijk? Hij weet het ook allemaal niet zo precies. Hij zet in ieder geval niet alles op één kaart. Christendom zal zich handhaven door zich aan te passen aan gewijzigde omstandigheden, zo stelt hij. Maar die bewering neemt hij even later weer terug. Uiteindelijk ziet Vestdijk een toekomst gloren voor een soort tussenvorm van het sociale en het mystieke menstype. De mens die zijn projectie van God heeft teruggenomen. Maar kan dat wel zo maar, de projectie van God terugnemen?  Alsof je een hengel ophaalt uit het water. Het hele betoog van Vestdijk draait om het fenomeen ‘projectie’. De projectie van God door het metafysische menstype. God bestaat niet, dat is de crux van de projectie.

Juist het ‘niet bestaan van God’ maakt de projectie metafysisch. God is een illusie die door de menselijke psyche wordt gecreëerd. Het is een drogbeeld dat de mens naar buiten werpt, zoals Kant beweerd heeft dat de menselijke geest ook ‘ruimte’ en ‘tijd’ naar buiten werpt. Maar die kantiaanse projectie van ruimte en tijd kan de geest niet terugnemen. De projectie van God kennelijk wel, die  raadselachtige neiging van de mens om God als een bestaand wezen naar buiten te projecteren. Dat is bijna een neurose en Freud had deze drang van de mens dan ook als een neurose omschreven. Critici wezen erop dat de God-projectie geen uitvinding was van Freud, maar ook door Feuerbach al is aangetoond.

Sierksma beweert dat het denken over God in termen van projectie als bij Xenophanes is terug te vinden. Het is niet de mens die een beeld is van God, zoals Calvijn heeft gedacht. Het imago dei  heeft de gelijkenis van degene doe projecteert. Of zoals Xenophanes als beweerd had: ‘Wanneer ossen. paarden of leeuwen handen hadden en met die handen konden schilderen of beeldhouwwerken maken zoals de mensen, dan zouden de paarden goden met lichaamsvormen als paarden, en de ossen goden met lichaamsvormen van de ossen schilderen of maken, precies als het uiterlijk  dat ieders soort heeft.’ En toch rijst hier de kernvraag: kun je nog over God spreken, zodra je dat doet in termen van projectie?

Maakt het fenomeen ‘projectie’ als zodanig het debat over religieuze zaken niet tot een schijndebat?  ‘Projecterenden’ en ‘niet-projecterenden’ hebben het immers over heel verschillende werkelijkheden. In dat opzicht had Van der Leeuw misschien dan toch gelijk, door het boek van Vestdijk voor het theologisch discours als irrelevant te bestempelen. Eigenlijk kan alleen de mystieke mens als godsdienstig type overleven, had Vestdijk beweerd. De mystieke mens is ‘naar binnen geïntegreerd’ in tegenstelling tot de metafysische mens die ‘gedesintegreerd’ is. De sociale mens is ‘naar buiten geïntegreerd’.

Maar deze schematische indeling doet de werkelijkheid geweld aan. Sierksma wijst erop dat ook de metafysische mens sociaal georiënteerd is getuige de ‘caritas’ in het christendom. Bovendien doet ook de sociale mens aan projectie. Zijn ideaalbeeld van een rechtvaardige samenleving projecteert hij namelijk in het hier en nu of in de nabije toekomst, met alle gevaren van intolerantie die dat kan opleveren. De utopische constructie van Vestdijk berust dus op wishfull thinking. Vestdijk ‘denkt teveel’ en heeft bovendien een blinde vlek. De psyche bevat zulke grote energieën dat zij niet tot de grenzen van de individualiteit beperkt blijven. Volgens Sierksma spreekt Vestdijk over dat soort zaken te lichtvaardig. De mens krijgt zichzelf niet op orde, nu niet, straks niet en ook niet in een verre toekomst.

De seksualiteit, zo meent Vestdijk, zal uiteindelijk voor de mens geen probleem blijken te zijn, terwijl daar juist heel wat ontsporingen – zoals de massahysterie – hun oorsprong vinden. Sierksma vindt Vestdijk op dit punt naïef. ‘Men steekt God noch de seksualiteit in zijn zak.‘ Er blijft altijd iets over in de mens dat onbegrensd is of het onbegrensde opzoekt. In zijn kritiek op Vestdijk hanteert Sierksma een subtiel onderscheid tussen transcendentie en metafysica. Er zijn vormen van transcendentie ook in de diepste lagen van de menselijke psyche. Transcendentie kan blijven bestaan ook zonder metafysica, zoals ook in de psychologie van Jung beschreven wordt. Daarmee hield Sierksma de deur op een kier. Jung was zo rond 1950 zijn laatste houvast in zijn trage afscheid van God.

Teksten uit het verleden krijgen tegenwoordig voor mij vaak een andere betekenis. Soms geldt dat ook voor teksten die ik zelf heb geschreven. Dan lijkt het of het nu pas tot me doordringt wat ik destijds had willen zeggen.

Dat geldt in hoge mate voor de onderstaande tekst, die begint met een filosofische dialoog uit ‘Het eeuwige telaat’ (1941) van Simon Vestdijk. Ik schreef het voor mijn blog van 20 september 2016, met als titel ‘Vestdijk en de uiterste seconde’. Er zit een diepere laag in deze tekst die voor mij nu pas open komt te liggen. Op een stoel in de serre ligt Pablo op een dikke stapel kussens. Alles is in rust. Een dag nadat deze foto is genomen zou Pabllo overlijden. Hij lag opeens gestrekt onder de eettafel. Hij was dood. Op deze foto is ook hij op weg naar zijn uiterste seconde.

Een foto kent niet het telaat. Hij is altijd op tijd genomen. Daarna wordt het een beeld uit een wereld waarin de tijd ontbreekt. Maar is dat niet de echte wereld? Staat de tijd in werkelijkheid stil? Is wat wij gewaarworden als een voorbijgaan soms een illusie? Ben ik het zelf die in mijn brein al die momenten van stilstaande tijd aan elkaar plak tot een voorbijgaan?

***

Arminius: Uit 
een van onze eerste gesprekken zul je je herinneren – hoop 
ik – dat ik mij wel degelijk een wereld kan voorstellen waar
 de tijd ontbreekt – waar de tijd ontbreekt, omdat men er het 
telaat niet kent. Het is de wereld van mijn griffon, het is de 
wereld van de dieren. Een wereld, waar alles ‘op tijd’ geschiedt. Waar men in plaats van het telaat (en het ’tevroeg’, 
dat echter steeds tot een telaat is te herleiden) slechts het 
’voor’ en ‘na’ kent, het ‘vroeger’ en ‘later’, het ‘na elkaar’. 
Of heter gezegd: men ‘kent’ het met – men léeft er slechts in”. Maar wat men in geen geval kent, is het vernietigende oordeel van de mens over de tijd, wanneer hij de twee woordjes 
’te laat’ uitspreekt. Alleen de mens, tot wanhoop gebracht, 
door de vluchtigheid en onachterhaalbaarheid van het leven, gaat tegen de tijd te keer en behandelt hem als zijn vijand. 
Daarbij vergeet hij echter te gemakkelijk dat de tijd eerst 
uit deze wanhoop en deze vijandschap geboren werd.

Godard: Men behoeft dus slechts zijn wanhoop, zijn 
toorn, onrust, wrok en ontevredenheid te overwinnen om de 
tijd van het wereldtoneel te doen verdwijnen?

Arminius: En de eeuwigheid deelachtig te worden, zeker.

Godard: Dat lijkt een gemakkelijk recept!

Arminius: Zo gemakkelijk, dat niemand er nog in geslaagd is het te verwezenlijken, ook wanneer hij al zijn 
streven er op richtte en precies wist wat hij er voor doen en 
laten moest. Maar ik dwaal af. Wat ik je duidelijk wilde maken is alleen, dat wij ons van de tijd in een anorganische, 
ontmenselijkte natuur – de natuur der exacte wetenschappen – slechts een voorstelling kunnen vormen onder 
het beeld van wat de tijd is voor mijn griffon. Dit klinkt als 
een paradox, maar je begrijpt nu wel wat ik bedoel.’

Is het waar wat Arminius hier beweert? Is er een wereld denkbaar zonder tijd? Is het zo dat de tijd een creatie is van het menselijk brein die op gang is gebracht door de oerervaring van het te laat zijn of te laat komen. Dieren kennen niet het ’telaat’. Zij leven in een tijdloos eeuwig nu. Als een dier te laat komt, bijvoorbeeld door zijn prooi te missen na een reuzensprong, gaat hij meteen over in een nieuwe ervaring van het nu. Wellicht zou ene volgend moment de prooi zo in zijn bek kunnen vliegen. Een dier vraagt ook nooit: Hoeveel tijd rest mij nog in dit leven. Dieren worden oud zonder gedachte aan het einde. Een mens is altijd op weg naar het einde

Vestdijk met hond Doesje in de sneeuw, januari 1967. (Archief Hans Visser, Vestdijkkring)

Alleen de mens kent de tragiek van het ‘telaat’. Sterker nog van daaruit heeft hij de tijd als een abstractie gecreëerd. In feite is de mens altijd op tijd. Maar de ervaring leert hem dat hij voortdurend te laat komt. Zelfs de dood, de laatste seconde van het leven, komt op gewoon tijd. Voor de mens echter is dit het ultieme te laat. Het leven houdt op na de laatste seconde. Het dier kent dit ‘ultieme te laat’ niet. Voor het dier is er geen laatste seconde. Elke seconde is de eerste en tegelijk ook de laatste. Alles komt voor het dier op tijd. Voor de mens komt alles te laat. Hij probeert zich voortdurend tegen eeuwig te laat te verweren, niet alleen met zijn verstand door middel van berekeing, maar met zijn gevoel door middel van de verbeelding en de herinnering.

Voor de mens wordt de ‘tegenwoordigheid’ gecorrumpeerd door een merkwaardig voortdurend interval, een ‘slippende beweging’ een ‘effect zonder oorzaak’, iets dat zelfs geen oorsprong heeft in het subject, maar dat het bewustzijn de voorwaarde is voor het zich bewust worden van het te laat. Die slippende beweging houdt in: uitstel én verschil. Uitstel, omdat het zich aanwezig stellen van datgene, wat in het bewustzijn verschijnt voortdurend wordt opgeschort. Verschil, omdat de ervaring die van ‘het te laat’ wordt waargenomen, zich primair onderscheidt van een andere waarneming en nooit kan samenvallen met iets wat zich buiten de bewustzijn bevindt.

De ervaring van het te laat is dus doortrokken van een leegte, of anders gezegd: doorboord met afwezigheid. Die afwezigheid in de ervaring van het eeuwige te laat komt niet voort uit een voortdurende gewaarwording van een tegenwoordigheid, maar juist andersom, het effect van uitstel en verschil – ‘de slippende beweging’ – doet de herhaling van tegenwoordigheid ontstaan als een voortdurend verglijdende schijngestalte. Tegenwoordigheid – of anders gezegd, de subjectieve ervaring van het te laat  – is de grondvorm van het bewustzijn.

Sterker nog, het bij zichzelf zijn van het bewustzijn is niet de absolute matrix van het bestaan. De spelbeweging van de tijd vormt de sleutel voor een systeem in het bewustzijn, dat niet het systeem van de tegenwoordigheid is. In feite bestaat de tijd niet. De tijd is een illusie die is ontstaan in het bewustzijn van de mens door de oerervaring van het te laat komen.  Het eeuwige telaat is de tragiek van de mens die verdreven is uit het paradijs van het tijdloos bestaan van het dier.

Maar hoe zit het dan met de waanzinnige, de psychoticus? Hij heeft een andere ervaring van tijd. De psychoticus zweeft door een nog onbekende ruimte, waarin de tijd zijn vertrouwde trekken verloren heeft. De psychoticus creëert op deze wijze zelf een chaotisch tijdcontinuüm, zonder strakke opeenvolging van  eerder, later, toen, nu, heden, verleden en toekomst. Getallen en abstracties verbinden zich in zijn waanervaring op een andere wijze met de taal. Tijdstippen krijgen nieuwe betekenissen buiten de normale orde om.

‘Vóór Kant waren we in de tijd, sinds Kant is de tijd in ons’, schreef Schopenhauer. De tijd is iets wat we zelf creëren in steeds nieuwe ervaringen. De ervaring van een gevangen zijn in een gespleten heden, dat telkens weer wegglijdt in het verleden, staat haaks op die andere gewaarwording, het voortdurend verwikkeld zijn in een innerlijke monoloog van het gelijktijdige van het ongelijktijdige, het verleden in het heden.

Maar in die aanhoudende monoloog kan zich ook een ervaring aandienen die boven de tijd uitgaat en als het ware bovenhistorisch wordt, zoals de gedachte aan een mogelijke Verlossing alles met de dood, maar niets met het wegtikken van de tijd van doen heeft. Die bovenhistorische gewaarwording kan een ervaring zijn, waarin de tijd zich lijkt op te splitsen in twee verschillende werelden, niet alleen in verleden en toekomst, maar ook in een verleden en een nieuw beeld daarvan, een beeld dat niet overeenstemt met wat het verleden daarvoor altijd was.

Op zo’n moment breekt er iets open in de tijd zelf, alsof een dode tak van een boom afbreekt of een stuk ijs opeens wegglijdt van een smeltende gletsjer. Misschien dat op zo’n moment het verleden zelf ontstaat of herboren wordt in een nieuwe gedaante, niet omdat de tijd lijkt stil te staan, maar omdat een omkering van perspectief zich aandient, waarin alles op een andere manier wordt samengevat. In die ‘omkering van de omkering’ raakt alles dan heel even los van de rol. Dan verdwijnt de lege tijd, de chronos, om plaats te maken voor de gewaarwording van een op handen zijnde voltooiing en vervulling: de kairos. In de meest onwaarschijnlijke samenloop van omstandigheden van het hier en nu openbaart zich dan plotseling een moment van Verlossing.

Je zou dit een existentiële bevrijding kunnen noemen, een moment van verlichting, een Verlossing wellicht uit de beklemming van het bestaan. De tijd als gevangenis wordt opeens het omgekeerde: een tijd om jezelf in te verliezen. De beleving van de tijd kent twee richtingen – de terugkeer van het verleden en het naderen van de dood.  Beide richtingen spelen zich af binnen de wereld zelf en zijn dus immanent. Er is geen transcendente ‘ruimte’ in deze dubbele tijdsbeleving, zoiets als een eeuwige uitgestrektheid die zich aan het de sequentie van de tijd onttrekt.

Dat zou een tijd zijn, die zich ergens buiten de psychisch beleefde tijd zou ophouden, een tijd van eeuwigheid, een tijd die vóór de tijd uitgaat, pre-existent is of co-aetern, zoals theologen dat noemen. Dat is geen horizontale, beleefde tijd,maar een verticale, alles overstijgende tijd. Die tijd is aan het verdwijnen, niet alleen in het gewone leven, maar misschien wel bij uitstek in de psychose met al zijn wonderlijke ervaringen van tijd en ruimte.

Wezenlijk voor de psychotische ervaring de transformatie van het tijdsbesef. De overstroming van het hier en nu. De vernietiging van het verleden. Het krimpen van de toekomsthorizon en tegelijk het openzwaaien van alles wat in het heden gebeurt, wat tot je komt en een diepe betekenis lijkt te hebben. Tijd verschuift naar een ander register. Het wordt iets wat je kunt opvorderen, alsof je een ‘bestand’ opent in een computer. Tijd wordt steeds meer… zelfs alles tegelijk: de euforie, de extase, het totale opgaan in een orkaan van worden en gebeuren, een ervaring die kosmische en diep religieuze dimensies kan aannemen.

Een psychose – zo luidt de verklaring binnen het huidige wetenschappelijke paradigma – komt voort uit een verstoring van het dopaminegehalte in de synapsen tussen de neuronen in de hersenen. It’s nothing but…., but is that all there is? Zoals Einstein een nieuwe topologie probeerde te te vinden om de tijd-ruimte samen te kunnen vatten, zo zou er ook een topologie van de psychotische ervaring van tijd en ruimte kunnen bestaan. Sterker nog, je kunt de vraag stellen of die twee uitzonderlijke topologieën soms ergens met elkaar verband houden?

Bestaat er zoiets als ‘een brug’ die de waanzin verbindt met een kosmologie die we nog niet kennen? En zo ja, welke leeuwensprong is nodig om die brug in gedachten in beeld te krijgen? Niet als voorstelling, want hij is letterlijk onvoorstelbaar. Niet als abstractie, want hij is wellicht niet eens beredeneerbaar. Niet als ervaring, want als constructie onttrekt deze brug hij zich aan ons zicht en wellicht zelfs aan onze intuïtie. Het zou een brug moeten zijn die alles verbindt: het binnen en het buiten, de lijn en de cirkel, het alles en het niets, het eindige en het oneindige, het hier en het hiernamaals.

Iets van mijn psychotische ervaringen zijn mij altijd bijgebleven. Ik draag ze met me mee als de herinnering aan een andere ruimte, een andere tijd. Soms vraag ik me af in welke wereld ik eigenlijk leef. Bestaat deze wereld eigenlijk wel? Leef ik – of op zijn minst iets in mij – niet in een andere wereld, een parallelle wereld voorbij het leven en de dood? Is zo’n dubbel-leven überhaupt mogelijk? Het heelal is gekromd, zei Einstein, maar dat zijn de bananen ook. De hedendaagse kosmologie is – voor zover ik er iets van begrijp – puur mentale bellenblazererij.

We weten niet eens of het heelal eindeloos uitdijt, ooit weer gaat krimpen of in een eindeloze fluctuatie van ontploffen en krimpen is verwikkeld. De vraag hoe het heelal eruitziet is in de kern is een topologisch probleem. Hoewel de relativiteitstheorie voorspellingen doet over de krommingen van de ruimte kan ze geen topologie vaststellen. En dat zal toch moeten gebeuren, anders weten we niet waar we het over hebben. Hoe zit het heelal in elkaar gevouwen? Waar is het begin en waar het eind van al die opgevouwen dimensies? Als er al een begin en een einde is.

Staat ons tikkende horloge misschien in werkelijkheid stil? Bestaat de geschiedenis niet? Er zijn tegenwoordig natuurkundigen die beweren dat ruimte en tijd geen fundamentele eigenschappen zijn van het heelal, maar collectieve eigenschappen van de trillende snaartjes waaruit het heelal – met al zijn in elkaar gerolde dimensies – is opgebouwd. De recente ontdekkingen over zwaartekrachtgolven en de inflatie van het heelal schijnen de snarentheorie, die een beetje op de achtergrond was geraakt, weer aantrekkelijk te maken voor allerlei wilde speculaties.

Kosmologen dromen weer van een heelal dat uitsluitend uit trillingen bestaat. Het universum is misschien niet meer dan een bries die heel even door de haardos van God waait. Als God zijn haar kamt is alles weg. Als Hij wakker wordt uit zijn droom, blijkt dat dit tranendal een illusie is geweest. Het was een nachtmerrie die zijn oorzaak vond in een slecht verteerde maaltijd van het Opperwezen.

De vraag wat ‘ruimte-tijd’ eigenlijk is verliest zijn relevantie als je dit soort wilde hypotheses serieus neemt. Volgens de kwantumfysica kunnen elementaire deeltjes zonder enig tijdverlies met elkaar communiceren. Ruimte-tijd is het filmdoek, waarop we de fysische fenomenen kunnen gewaarworden. Maar dat alles heeft niets te maken met wat Vestdijk bedoelde met de oerervaring van ‘het eeuwig telaat’. Nogmaals: ‘De tijd op zichzelf bestaat niet. Alleen het telaat bestaat. En uit dat te laat leiden we tijd af als een abstractie.

Vestdijk met Ans Koster-Zijp en de beide honden (foto: dbnl)

De tijd is noodzakelijk in ons denken, omdat we alles in vaste coördinaten willen vastleggen. Maar er ligt letterlijk NIETS vast. Alles stroomt en weerspiegelt zich in elkaar. Vestdijk verwoordt het als volgt: ‘De tijd van de natuurwetenschappen moet zoiets zijn als een gelijkmatig verlopende stroom van eenparige snelheid, een wiskundig iets, een continuüm….’ Het  heelal zou een eindeloos spiegelpaleis kunnen zijn. Als dat zo is, dan kunnen we wellicht ooit onszelf geboren zien worden. De mens staat in een middelpunt dat tegelijk overal is. Ik ben een zwevend kosmisch embryo van pulserende uitgestrektheden, maar tegelijk ook een uitdovende laatste seconde in het uur van mijn dood.

In deze wereld, waarin wij met ons bewustzijn  – of beter gezegd: dóor ons bewustzijn – leven, komen wij voortdurend te laat. Maar de dood komt voor ons altijd te vroeg. Om met Arminius te spreken: ‘De dood komt op tijd, en degene die sterven gaat komt te laat voor het leven.’ Maar de uiterste seconde komt gewoon op tijd. Altijd gewoon op tijd. De ban van de tijd wordt dan wel gebroken. Na de uiterste seconde worden we losgelaten door de tijd. Of losgelaten ván de tijd, hoe je ook maar hebben wilt. Of zoals Vestdijk het zelf verwoordde in dat prachtige gedicht:

De uiterste seconde

Voor Ans

Doodgaan is de kunst om levende beelden
Met evenveel gelatenheid te dulden
Als toen zij nog hun rol in ’t leven speelden,
Ons soms verveelden, en nochtans vervulden.

Hier stond ons huis; hier liep zij met de honden;
Hier maakte zij de bruine halsband los;
Hier hebben wij de stinkzwammen gevonden,
Op een beschutte plek in ’t sparrenbosch.

Doodgaan is niet de aangrijpende gedachte,
Dat zij voortaan alleen die paden gaat, –
Want niemand is alleen die af kan wachten,
En niemand treurt die wandelt langs de straat, –

Maar dit alles wàs: een werk’lijkheid,
Die duren zal tot de uiterste seconde;
Dit is de ware wedloop met de tijd;
De halsband los, en zij met de twee honden

Fokke Sierksma en Simon Vestdijk

‘As secularization in our Western society carries on, it appears that most people can live very well without religion. They do not suffer from it, let alone develop psychological disorders. Yet it is possible that the rapid surpassing of the religious worldview can cause a mental illness, whether or not accompanied by an outburst of violence. There are philosophers who point out that the secular man of today can become disoriented by the disappearance of transcendence too quickly.’

Jihad and psychosis, Rotterdam 30 augustus 2018

De drijfveer van elke religie is heimwee naar een verloren staat van het bewustzijn, het embryo, het paradijs, het vaderland, het beloofde land. Leven in de tijd is leven in gescheidenheid. Het onbewuste daarentegen is tijdloos. Het is de duistere achterkant van het bestaan die voortdurend vraagt om een verzoening, een herstel, een terugkeer, een samenkomst van het aanwezige en het afwezige die alleen in het absolute mogelijk is.

Fokke Sierksma zag de religie vanuit een antropologisch gezichtspunt, het perspectief van de mens. Cultuur is de omweg waarmee de mens een verhouding aangaat met de natuur die hij om zich heen en in zichzelf aantreft. Die verhouding is noodgedwongen een gespleten verhouding. Er is sprake van een dubbele breuk: een breuk tussen de mens en de wereld en de mens en zichzelf. Een mens heeft bewustzijn en is zich daarvan bewust. Dat is de condition humaine, waarin de mens moet zien te leven. Om te leven creëert de mens zijn cultuur en in laatste – of misschien zelfs eerste instantie – zijn religie.

Religie is de sluitsteen in het culturele proces. Religie is het dak, maar ook het fundament dat het huis van de cultuur in stand houdt. In feite is het hele oeuvre van Sierksma op te vatten als een aanhoudende poging om een geseculariseerde vorm van theologie te creëren. De kern van de religie diende te worden veiliggesteld in een tijd waarin het afscheid van de projecterende religies, zoals christendom en islam, onvermijdelijk was.

‘Simon Vestdijk was de Augustinus van de twintigste eeuw’. Dat placht Fokke Sierksma wel eens te zeggen, als hij college gaf in Leiden. Ik hoorde dat ooit van Jan Gulmans die nog college bij Sierksma gevolgd heeft. Het lijkt me een bewering die enigszins overtrokken is. Vestdijk was geen Augustinus. Wel is het zo dat zijn boek De toekomt der religie kort na de oorlog op de jonge Sierksma een diepe indruk heeft gemaakt. Hij las het maar liefst vier keer achter elkaar, dus moet hij het haast uit het hoofd hebben gekend.

     Zo kenmerkend voor zijn tijd als De avonden van Gerard Reve was, zo profetisch was De toekomst der religie van Vestdijk. Beide boeken verschenen in 1947.  Met het schrijven van dit boek was Vestdijk al in de late oorlogsjaren begonnen, tijdens zijn verblijf in het gijzelaarskamp Sint-Michielsgestel. De tekst was gebaseerd op lezingen voor zijn lotgenoten, die de elite zouden gaan vormen in de tijd van de wederopbouw. Voor het maatschappelijke debat was religie tot lang na de oorlog eigenlijk geen onderwerp, voor de literatuur des te meer. Een door God vergalde jeugd zou voor een nieuwe generatie romanciers een goudmijn worden voor bekentenisliteratuur in dienst van de seksuele bevrijding.

In die zin was de bekeringsgeschiedenis van Gerard Reve – die zich in de eerste helft van de jaren zestig voltrok – de uitzondering die de regel eerder bevestigde dan ontkende. Ik zelf kocht De toekomst der religie eind jaren zestig, waarna het decennia lang ongelezen in mijn boekenkast stond, totdat ik het onlangs ter hand nam. Ik raakte geboeid door de droge zinnen van de auteur. Ondanks die merkwaardige stijl, die eerder hersencellen doet kraken dan verwondering weet te wekken, is deze beschouwing nog altijd een toonbeeld van helder denken over een allesbehalve helder onderwerp.

Het is een boek dat zijn actualiteit herwint nu alom gedebatteerd wordt over de plaats van de religie in een op drift geraakte samenleving. Hoewel de tendens naar ontkerkelijking nog altijd doorzet, lijkt het religieuze bewustzijn terug te keren in een andere vorm. Religie blijkt nog altijd een maatschappelijke kracht te zijn die serieuze aandacht verdient. Zeker nu de islam zich steeds zelfbewuster manifesteert als de derde religie van Nederland. Vijftig jaar secularisering heeft geen antwoorden opgeleverd op enkele actuele vragen die kort na de oorlog ondenkbaar waren. Mogen islamitische vrouwen wel of niet hoofddoekjes dragen? Heeft islamitisch onderwijs bestaansrecht? Of: welke plaats moet het christelijk gedachtegoed krijgen in de nieuwe Europese grondwet?

Achteraf bezien maakt Vestdijks boek één ding duidelijk. In het Nederland van na de oorlog is het afscheid van de religie overhaast en geforceerd verlopen. En dat was nu juist het grote gevaar, waarvoor Vestdijk in dit boek waarschuwde. Zijn pleidooi voor een traag en waardig afscheid van het christendom bepleit impliciet een houding die de huidige dialoog met de islam wellicht op meer waardige wijze mogelijk maakt. In het nog volledig verzuilde klimaat van kort na de oorlog, waarin de religie dominant aanwezig was en een agnostisch intellectueel doorgaans als ‘heiden’ of ’paganist’ werd bestempeld, kwam het pleidooi van Vestdijk voor een waardig afscheid van het christendom veel te vroeg. In onze huidige tijd, die niet alleen gekenmerkt wordt door een verlangen naar een traditionalistische reconquista van alles wat met het verdwijnen van de religie verloren is gegaan, maar ook door een herontdekking van het belang van het nog bestaande confessionele erfgoed, is het boek van Vestdijk meer dan een archeologische opgraving naar de toekomst van gisteren.

Wat is er zo bijzonder aan dit boek? In de eerste plaats het respect waarmee Vestdijk schrijft over een religie die hij in feite ten grave draagt. Want anders dan de titel suggereert, gaat dit boek niet zozeer over de toekomst van de religie, als wel over het afscheid van het christendom. Na twintig eeuwen is deze unieke vorm van religie ten dode opgeschreven, ondanks de geniale vondst van de mens geworden zoon van God. Met die uitvinding werd het monotheïsme van het Jodendom van zijn ongenaakbare trekken ontdaan. Het christendom heeft de idee van ‘de volmaakte mens’, die eigen is aan vrijwel elke religie, als een God op aarde neergezet. Niet alleen als een radicaal voorbeeld tot navolging, maar ook als een wondermiddel tot verlossing. Zo werd een verzoening mogelijk met lijden en dood door een beloofde genoegdoening in het hiernamaals. Op deze wijze heeft het christendom de mens tweeduizend jaar kunnen vrijwaren van hoogmoed, enerzijds omdat de verleiding werd weggenomen om als mens zelf God te kunnen worden, anderzijds omdat de utopie werd ontmoedigd om de volmaakte mens al hier op aarde te realiseren.

Volgens Vestdijk is het christendom de laatste religie – het woord islam komt in zijn betoog niet voor – die nog de primaire trekken draagt van de metafysische projectie, dat wil zeggen de oerdrang om een God te projecteren in een buitenwereldse ruimte. Deze metafysische projectie leidt niet zelden tot verstarring en dogmatiek, omdat een diepe onzekerheid – waaruit de projectie juist voortkomt – radicaal wordt verdrongen. Vestdijk maakt de balans op van twintig eeuwen christelijke beschaving en concludeert dat de machtsdrift van de mens de metafysische projectie steeds aan anderen heeft willen opdringen, wat tot desastreuze gevolgen heeft geleid, dat wil zeggen: ‘moord en doodslag, egoïsme en berekening, onverdraagzaamheid en hypocrisie, begaan en getolereerd onder de auspicea van het Evangelie der liefde.’ Wanneer men dat alles overziet, zo concludeert hij …’dan kan men zich moeilijk aan de gedachte onttrekken, dat hier iets hapert en dat de preoccupatie met het bovenzinnelijke wellicht teveel religieuze energieën heeft opgeëist om het religieuze leven op aarde ten goede te kunnen komen.’

  En hoewel Vestdijk rekening houdt met de mogelijkheid dat er zonder christendom nog veel meer moord en doodslag was geweest, ziet hij na twintig eeuwen deze unieke vorm van religie gedoemd te verdwijnen. Het christendom gaat ten gronde doordat de transcendentie verdwijnt en mens de ruimte ontnomen wordt voor een metafysische projectie. Dat gebeurt in een sluipend proces dat gepaard gaat met een toenemende verstarring en objectivering van de geloofsinhouden. Maar het christendom verdwijnt vooral door een innerlijke tegenstrijdigheid, die het bankroet van de metafysische religiositeit als zodanig met zich mee zal slepen. ‘Die innerlijke tegenstrijdigheid,’ zo stelt hij, ‘ berust op het ene grondeuvel van een te grote afstand tussen het menselijk individu en de vormen, waarin het ideaal der natuurlijk-volmaakte mensheid is gesteld. Door een te strenge dogmatische afwerking, een al te tastbare objectivering in het bovenzinnelijke gaat de waarde van dit ideaal, van deze “idee” verloren, – de idee verstart tot begrip, verliest haar betekenis van richtingaanwijzer, die zich aan alle richtingen aanpast, verliest haar dynamiek, wordt minder levend en spontaan. Dat betekent: zij verliest haar religieus opvoedende, haar psychagogische betekenis.‘

Het hele betoog van Vestdijk draait om dit fenomeen ‘projectie’, dat wil zeggen: de projectie van God door het menstype dat daar nog toe in staat was. Of zoals Vestdijk het zelf formuleert: ‘De ongelooflijke primordiale kracht van de projectie gedoogt niet de minste twijfel aan de waarde dezer projectie als bron van kennis van het bovenzinnelijke’. God bestaat niet, hij is een illusie, dat is de crux van de projectie. Juist het ‘niet bestaan van God’ maakt de projectie metafysisch. God is een illusie die door de menselijke psyche wordt gecreëerd. Het is een drogbeeld dat de mens ‘naar buiten werpt’ (het Latijnse werkwoord proicio betekent letterlijk ‘vooruitwerpen’ of ‘uitwerpen’). Ook Kant beweerd heeft dat de menselijke geest ook ‘ruimte’ en ‘tijd’ ‘naar buiten werpt’. maar die kantiaanse projectie van ruimte en tijd kan de geest niet terugnemen. De projectie van God kennelijk wel. Volgens Vestdijk komt de tragiek van het christendom voort uit een doofheid voor zijn eigen mystiek. Alleen de mysticus immers slaagt er in om het absolute karakter van de geprojecteerde symbolen ‘terug te nemen’.

Grote woorden kun je wel afschaffen, maar niet het verlangen waar ze altijd van hebben geleefd, heeft Frans Kellendonk ooit eens beweerd. In de jaren negentig keerde religie terug op de agenda van het maatschappelijk debat, niet alleen door de opkomst van de multiculturele samenleving, die de seculariteit van het publieke domein opnieuw ter discussie stelde, maar ook door een opkomend gevoel van onbehagen over een almaar voortschrijdende verzakelijking en ontzieling van de wereld. Je kunt niet afscheid nemen van domineesland, zonder te weten waar je naar toe gaat. Terugkijkend na meer dan een halve eeuw secularisering lijken die woorden misschien wel de onuitgesproken bottomline in Vestdijks ‘toekomst der religie’.

Voor die toekomst schetst Vestdijk meerdere scenario’s, waarbij hij uitgaat van een lange termijnperspectief voor de westerse cultuur als een ‘proces van toenemende desintegratie van gevoel en verstand’. Een proces waaraan het christendom zelf – samen met de latere ontwikkeling van de wetenschap – veel heeft bijgedragen. ‘Integratie’ en ‘desintegratie’ vormen dan ook de sleutelwoorden in Vestdijks betoog. Bij de uitwerking van de verschillende toekomstscenario’s maakt hij dankbaar gebruik van de ideaaltypen uit de vooroorlogs karakterpsychologie. Zo verwacht hij dat het ‘gedesintegreerde, metafysische menstype’ in de toekomst verdrongen gaat worden door het meer ‘geïntegreerde, sociale type’. Daarbij heeft hij een socialistisch idealisme voor ogen, dat voor de gedachte aan de volmaakte mens geen opperwezen nodig heeft, maar dit in wezen religieuze idee als een, op aarde te realiseren of na te streven ideaal beschouwt. Je kunt je afvragen of dit sociale streven wel een vorm van religie is, maar Vestdijk ziet het socialisme primair als een vorm van christendom, waarbij hij aanhaakt op gedachten over de christelijke kern van fascisme en communisme in Van oude en nieuw christenen (1937) van Menno Ter Braak (1902-1940).

   Met het socialistisch idealisme, dat Vestdijk voor ogen heeft, lijkt op het eerste gezicht de mensheid van een betere toekomst verzekerd, maar dat is volgens hem allerminst het geval. Het socialistisch gelijkheidsstreven past immers bij een menstype dat zijn idealen niet zelden te hoog stelt. Zijn drang tot metafysische projectie, die nu eenmaal eigen is aan de mens, moet hij nu op ‘het collectief van mensen’ kwijt zien te raken, met alle gevaren van dien, zoals intolerantie voor andersdenkenden en veronachtzaming van het innerlijk leven. Dit sociale streven heeft doorgaans ook weinig oog voor de tragische realiteit van het menselijk bestaan. Met deze gedachte sluit Vestdijk aan op de kritiek op het marxisme die al voor de oorlog vanuit rooms katholieke zijde is verwoord: het marxisme zou een tragische poging zijn om de ‘condition humaine’ (de erfzonde) te ontkennen. Het marxisme heeft ook geen ruimte voor – laat staan een antwoord op – basale levensvragen over de oorsprong van het kwaad of de aanvaarding van lijden en dood. Marx lees je nu eenmaal niet op je sterfbed. Bovendien vraagt Vestdijk zich af of een sociale orde zonder metafysisch projectie eigenlijk wel mogelijk is. Anders gezegd: is er een duurzame maatschappijvorm denkbaar zonder algemeen beginsel dat metafysisch van aard is en normatief en bindend is vastgelegd?

Maar hoe zit het dan met de toekomst van de religie? Als het christendom op langer termijn geen overlevingskansen heeft, en ook het socialisme zo zijn gebreken kent, wat is er dan nog wel voor de religie weggelegd? Vestdijk aarzelt en vervolgt al vragend zijn weg. Hoeveel metafysische projectie laat zich binnensmokkelen in een sociale oplossing? Tot hoeveel sociale werkzaamheid is een geïnstitutionaliseerde religie in staat? Zoals gezegd pleit Vestdijk voor een traag en waardig afscheid van het christendom, omdat de integrerende werking daarvan op zijn minst een waarborg vormt tegen al te radicale ontwikkelingen. Het meest wenselijke scenario is de uiteindelijke overleving van de religie in een van haar alleroudste vormen. De verre toekomst reserveert hij dan ook voor het ‘mystiek introspectieve menstype’. Daarbij hoort een religie zonder metafysische projectie, waarbij de mens de wereld verbetert door vooral zich zelf te verbeteren middels geestelijke oefeningen en het streven naar zelfopoffering, mildheid en medelijden.

Bij het verdwijnen van het christendom dacht Vestdijk niet in jaren of decennia, maar in eeuwen. Hij richt een telescoop op de toekomst, vanuit een weerbarstig geestelijk landschap dat nog maar nauwelijks bekomen is van de schok van de Tweede Wereldoorlog. Meer dan een verkenning van de toekomst is dit boek een afscheid van het verleden. Of beter gezegd: een pleidooi voor een waardig afscheid van de christelijke religie, die ondanks al zijn onmiskenbare gebreken, zoals onverdraagzaamheid, individualisme en morele dubbelzinnigheid, ons heeft opgevoed tot wat we zijn. Met het verdwijnen van het christendom, zo beweert Vestdijk, zou iets onvervangbaars voor de mensheid verloren gaan. De stemming die daarbij past is het gevoel dat je bekruipt bij het uitsterven van een imposante diersoort, zoiets als een mammoet, die iedereen nog wel eens in levende lijve zou willen zien als hij eenmaal uit zicht verdwenen is.

Met die tweeslachtige houding heeft Vestdijk zich destijds in een merkwaardige positie gemanoeuvreerd. Zijn boek werd met een wisselende waardering ontvangen. ‘Vestdijk heeft zich uitgesproken over religie’, schreef Vrij Nederland, ‘er zijn er die verrukt schijnen, en anderen die schelden; de mensen zitten ermee verlegen’. Die extreme uitersten in de receptie van het boek leken ook hun oorzaak te hebben in de tweeslachtigheid die in het betoog zelf besloten lag. Vestdijk leek op de drempel van een bekering te staan, een overgave aan een godsgeloof waar hij zich met rationele middelen tot elke prijs tegen leek te verzetten. Die indruk werd decennia jaren later door Gerard Reve nog eens bevestigd. In zijn boek Moeder En Zoon (1980) schrijft hij omstandig over het bekeringsproces van een beroemd schrijver (die hij aanduidt met de fictieve naam Onno Z.), dat zich midden jaren vijftig heeft afgespeeld. Onno Z. had zijn dankwoord voor de Nobelprijs al jaren gereed liggen en wilde zich bekeren tot het katholieke geloof. Hij had ‘een dik boek over de godsdienst geschreven, vol geleerde feiten en knappe conclusies, maar waaruit duidelijk bleek, dat hij van het wezen van de religie niets wist en niets begreep.’

Hij zou zelfs een jezuïet op bezoek hebben gehad die hem in de geheimen van de roomse geloofsleer in wilde wijden. Dat het uiteindelijk niet doorging was volgens Reve te wijten aan het opportunisme van de succesauteur. De beroemde schrijver deinsde terug voor het gevaar dat hij zich van zijn lezerspubliek zou vervreemden.   In de eerste decennia na de oorlog was religie een mijnenveld waar je als schrijver ver uit de buurt moest blijven. De kritiek bij het verschijnen van De toekomst der religie in 1947 kwam niet alleen uit de hoek van de culturele vertegenwoordigers van het naoorlogse domineesland, die het opvatten als een eigentijds symptoom van doorgeschoten scepticisme, maar ook van kritische intellectuelen in de traditie van Ter Braak, die zich met veel moeite aan een geloof hadden ontworsteld. Voor hen ging Vestdijk met zijn welwillende kritiek op het christendom lang niet ver genoeg. Achteraf is deze receptie van Vestdijks pleidooi voor een waardig afscheid kenmerkend te noemen voor het krampachtige klimaat dat in het naoorlogse Nederland zou ontstaan rondom het denken over religie.

   In zijn dissertatie Authority in question, The controversy on Simon Vestdijk’s De toekomst der religie 1948-1998 (2005) heeft Hans van Breevaart de decennialang voortdurende polemiek over dit boek uitputtend geanalyseerd. Theologen en intellectuelen van diverse pluimage namen telkens weer stelling voornamelijk tegen het betoog van Vestdijk, niet zelden om hun eigen positie binnen het netwerk van verzuilde instituties veilig te stellen. De ontwikkeling van deze polemiek laat zich lezen als een naoorlogse geschiedenis van de secularisering, waarbij de term ‘secularisering’ telkens weer een drievoudige betekenis heeft. Hij verwijst niet alleen naar een verval van de religie, maar naar een  proces van verwereldlijking dat ook in de religie zelf werkzaam was. Tenslotte heeft secularisering betrekking op de toenemende afkalving van dat deel van het publieke domein, dat door religieuze instituties beheerst wordt. Lange tijd heeft men gedacht dat secularisering gelijk opgaat met modernisering. Al aan het begin van de twintigste eeuw schreef Max Weber over de ‘onttovering van de wereld’ een proces dat al in de vroegmoderne tijd zou zijn ingezet. Vanuit deze optiek bezien zou de moderne westerse samenleving onomkeerbaar op weg zijn naar een seculiere maatschappij, waarin voor religie alleen nog een marginale plaats is weggelegd. De religie zou zich niet alleen verplaatsen naar de rand van het menselijk bewustzijn, maar ook een optie worden naast andere levensbeschouwingen. Het verdwijnen van de religie was dus eigen aan de vooruitgang.

Overigens komt het woord ‘secularisering’ in het boek De toekomst der religie nog niet voor. Vestdijk maakte gebruik van andere termen die in wezen een vergelijkbaar proces aanduiden, maar waarbij andere accenten worden gelegd, karakteriseringen die verband houden met de stand van de menswetenschap aan het eind van de jaren veertig. Ook kon Vestdijk niet voorzien dat zich in de naoorlogse theologie, zowel van protestantse als katholieke signatuur, een progressieve ontwikkeling zou voltrekken, waarin het begrip secularisering steeds meer centraal kwam te staan. Ook binnen de menswetenschappen kwam de snelle verandering van de religie in beeld, niet alleen als een nieuw terrein van onderzoek, maar ook als onderwerp voor een voortdurend debat. Vooral binnen de katholieke zuil zou zich nadien een stille revolutie voltrekken in het denken over godsgeloof en geestelijke gezondheidszorg. Het was juist dit proces van geestelijke bevrijding dat voor een groot deel de weg heeft geplaveid voor de radicale omwenteling, die zich in de jaren zestig op tal van terreinen zou aandienen. Zonder deze ‘katholieke reformatie’, die al kort na de oorlog op gang kwam bij een kleine elite van katholieke ‘geestelijke bevrijders’, had Nederland er in de jaren zestig anders uitgezien. Zoals ook het huidige Nederland wellicht minder seculier zou zijn geweest, als de radicale vernieuwing in de jaren zestig binnen in het Nederlandse katholicisme niet vanuit het Vaticaan op totalitaire wijze een halt was toegeroepen.

Achteraf worden deze breuklijnen niet alleen zichtbaar op het terrein van de religie, maar ook in de kunst, in de literatuur, zelfs op het gehele terrein van de cultuur. In zijn klassieke studie over de secularisering The sacred canopy (1967) beweert de Peter Berger dat wanneer we over ‘cultuur en symbolen’ spreken, secularisatie meer is dan een sociaal cultureel proces: ‘Het grijpt de totaliteit aan van een cultuurleven en ideeënvorming, en men kan het waarnemen in het afnemen van religieuze inhouden in de kunst, in de filosofie, in de literatuur en het belangrijkste van alles, in de opkomst van de wetenschap als een autonoom, door en door seculier perspectief op de wereld.’  In de jaren zestig ging het niet zozeer om een plotselinge blindheid voor het symbool, als wel om het faillissement daarvan. Met de dood van het symbool werd ook het symbool van de dood een probleem. Secularisering was in feite een tweeledig proces met zowel positieve als negatieve kanten. Enerzijds bevatte het de ontworsteling aan een benauwend godsgeloof en de emancipatie naar eigen morele verantwoordelijkheid, maar anderzijds ook een gevaar dat de wereld zich kon sluiten in een cirkel zonder geheim en mysterie, in de totale afronding van het materialisme, waarin elke vorm van een vragend niet-weten verdwenen zou zijn.

De weg naar een wereld zonder geheim werd in de decennia na de oorlog door velen als een bevrijding ervaren, maar door een enkeling als een toenemende beklemming. Agressieve secularisering kan immers ook leiden tot vervreemding, ontworteling en verlies van identiteit. Maar zo kort na de oorlog was daar nog weinig van te merken. De echte doorbraak zou zich pas aandienen in het midden van de jaren zestig, met de bekering van Gerard Reve als een merkwaardig kruispunt in dit tweeslachtig proces van secularisering.