In de tijd van de Renaissance was de schilderkunst niet alleen superieur aan de beeldhouwkunst, maar zelfs aan de literatuur en de poëzie. In tegenstelling tot de beeldhouwer werd de schilder niet belemmerd door de wet van de zwaartekracht. De schilder kon het wonder van de natuur evenaren, terwijl de schrijver zich bijna moest verontschuldigen, omdat het meest wezenlijke van wat hij ziet, hem in de taal lijkt te ontglippen. Toch probeert hij het, bijna tegen beter weten in, door de schilderkunst letterlijk als voorbeeld te nemen en na te volgen.

De schrijver Aretino, die bevriend was met Titiaan, correspondeerde met hem, waarbij de vergelijking tussen de beeldende kunsten en de literatuur nog al eens aan de orde kwam. Wat kan een schrijver niet, wat een schilder wel kan? Wat hebben beiden gemeen? Waarin verschillen ze van elkaar? Als schrijver was Aretino gefascineerd door de schilderkunst en hij schreef over het schrijven in de metaforen van het schilderen. Zowel een schilder als een schrijver staat voor het probleem van de mimesis, de nabootsing van de natuur. Zoals de klassieke dichter Horatius dat ooit had voorgeschreven Ut pictura poesis.

Gedichten moeten als schilderijen zijn. Met andere woorden, de schrijver moet beelden oproepen zoals ook schilders dat doen, beelden die beklijven en die op je netvlies blijven hangen. Schilders werden geacht het vermogen te hebben om de veranderlijkheid van de natuur samen te vatten in één uniek beeld, waarin de harmonieuze relatie tussen universum en mens – macrokosmos en microkosmos – tot uiting kwam. Het geschilderde beeld was dus niet zomaar een afbeelding van de werkelijkheid, maar ook een transformatie door de verbeelding die vanuit de waarneming in het innerlijk, dat wil zeggen, in de ziel van de kunstenaar tot stand kwam. Een schilder schilderde een beeld van de werkelijkheid, dat geïmpregneerd werd door zijn ziel die intrinsiek met de natuur als geheel verbonden was.

De kunstenaar schilderde dus niet alleen wat zijn ogen zagen, maar ook vanuit een innerlijk voorstellingsvermogen, waarin zowel de imaginatio de (fantasie), alsook de memoria (het geheugen) een belangrijke bijdrage leverden. De verbeelding reikte verder dan de grens van het geheugen zoals wij dat kennen, omdat de ziel van de kunstenaar al voor zijn geboorte ‘de zeven hemelsferen’ had doorkruist. Inspiratie was in wezen een proces van kosmische herinnering. De mimesis was niet alleen een weerspiegeling van het ‘buiten’ in het ‘binnen’, maar evenzeer een herinnering aan een universele harmonie die in het innerlijk weerklinkt bij het zien en het verbeelden van de werkelijkheid.

De schilder wedijverde met de natuur, maar omgekeerd was de natuur ook een soort kunstenaar in het kwadraat. De natuur was niet iets buiten het oog dat je klinisch bekijkt als met een camera. De natuur was een voortdurend proces van worden en veranderen van al het bestaande – binnen en buiten de mens – dus ook van de schilder zelf die intrinsiek verbonden was met alles wat hij zag. Niet voor niets werd de natuur in de tijd van Titiaan aangeduid als de ‘meester der meesters’. Men sprak zelfs over de ‘hand van de natuur’, alsof er een goddelijke schilder zou zijn, een soort ‘naturende natuur’ die de voortdurende wisselingen in de Venetiaanse atmosfeer, in een voortgaand scheppingsproces in de tijd, op een gigantisch schildersdoek tevoorschijn kon toveren.

De gedachten van Aretino over de kunst passen in een premodern wereldbeeld. Kunst kwam  voort uit de ziel en niet vanuit het reproduceren van een beeld. Dat mag dan een mooie gedachte zijn, hij staat haaks op ons huidige moderne wereldbeeld, waarin er helemaal niet meer zoiets als een ‘ziel’ bestaat. We leven immers in een tijd van het materialistische paradigma, waarin het bewustzijn niet meer is dan een vluchtig fenomeen binnen de uiterst complexe elektrochemische structuur in het organisch weefsel van hersencellen. Die tweedeling tussen geest en materie is in de eeuw na Titiaan ontstaan. Alleen de alchemisten konden zich aanvankelijk niet losmaken van de twee-eenheid van geest en materie en zo ontstond hun onontwarbare santenkraam van chemische processen en spirituele transformaties.

Maar de eeuwen van de Verlichting met zijn nieuwe impulsen voor wetenschap en techniek hebben de ziel langzaam uit zicht doen verdwijnen. Zonder materieel substraat werden begrippen als ‘geest’ en ‘ziel’ ondenkbaar. ‘Ohne Phosphor keine Gedanke,’ zo luidde de materialistische mantra van de Nederlandse fysioloog Jacob Moleschott, de grondlegger van de moderne geneeskunde. ‘Der Mensch ist was er iszt’. Maar dat was ook het doembeeld waartegen de romantici zich hardnekkig bleven verzetten. Zij bleven geloven in een geestelijk fluïdum, een élan vital, een synthese tussen materie, ziel en mysterie. Dat was ook de drijfveer van schrijvers en kunstenaars als Couperus en Pier Pander. Zij bleven dromen van ‘een stof waar dromen van gemaakt zijn’. Dat soort gedachten waren ook nog altijd te vinden in de verhalen, die in de mythologie en de religie bewaard zijn gebleven. Na de Romantiek werd de kunst in feite het domein van het ‘alsof’.

In de kunst doen we ‘alsof’ omdat we alleen zijn achtergebleven in een goddeloze wereld zonder ziel.  Maar wat is ‘alleen zijn’ in deze goddeloze wereld? Wat is die kloof tussen enerzijds intimiteit en genegenheid en anderzijds het absurde van een realiteit die zo absurd is dat elk voorstellingsvermogen uit principe tekort schiet. Hoe alleen kan een mens zijn in een wereld die absurd is?

Verdriet kan ook iets moois hebben. Je bent alleen op de wereld, maar eenzaamheid vindt telkens weer ook zijn eigen verstilde geluk. Je bent nooit alleen als je alleen bent. O gelukzalige eenzaamheid. O eenzame gelukzaligheid. Er is meer dan die gekoesterde gelukzaligheid. No man is an land, entire of itself, schreef John Donne. Die woorden roepen een sprekend beeld op. De mensheid is een verzameling kleine eilandjes in de oceaan. Ieder eilandje wordt omspoeld door water en kan zich volledig geïsoleerd wanen van de rest. Toch is dat maar schijn, want ieder eilandje is ook verbonden met de bodem van de zee.

De aarde onder de zee verbindt de eilanden met elkaar. Net als de zee trouwens waarvan het water verdampt en al regen weer op de eilanden neerdaalt. De aarde is de kosmos, de zee is het onbewuste. Zo geeft de gedachte, dat ieder mens een eiland op zichzelf vormt, op zijn minst een vertekend beeld. De gesteldheid van het verschijnsel mens is niet de splendid isolation van een eiland in de oceaan, maar altijd het pars pro toto, het deel dat staat voor het geheel. Het woord ‘religie’ stamt af van het Latijnse woord religare dat verbinden betekent. Religie gaat dan ook over wat mensen verbindt met de aarde en de zee, dat wil zeggen: het geheel, alles, verleden en toekomst, de oerbron en de kosmos. No man is an island, entire of itself.

In The Tempest gebruikte Shakespeare een vergelijkbaar beeld. Niet het eiland duikt hier op als symbool voor de gesteldheid van de mens, maar het omringd zijn door de zee. De zee is in dit geval vervangen door de slaap. De aarde, waar het eiland in materiële zin mee verbonden is, heeft in het beeld van Shakespeare de gedaante gekregen van ‘dromen’:

‘Van dezelfde stof zijn wij als onze dromen; en ons kleine leven is door de slaap omringd.’

In de oorspronkelijke tekst wordt dit beeld als volgt ingeleid:

‘Our revels now are ended. These our actors,
As I foretold you, were all spirits, and
Are melted into air, into thin air:
And like the baseless fabric of this vision,
The cloud-capp’d tow’rs, the gorgeous palaces,
The solemn temples, the great globe itself,
Yea, all which it inherit, shall dissolve,
And, like this insubstantial pageant faded,
Leave not a rack behind. We are such stuff
As dreams are made on; and our little life
Is rounded with a sleep.’

Vestdijk zal deze woorden van Shakespeare uiteraard gekend hebben. Het zou me niet verbazen als het kernbeeld dat hierin naar voren komt – het eiland omringd door de zee, c.q. de slaap –  al in de klassieke oudheid te vinden is, of anders wel bij Ficino of de neoplatonici. Het is een beeld dat universeel is en altijd weer opduikt, niet alleen in de de mythologie en de wereldliteratuur, maar ook in de dromen van een mens. Het beeld vond zijn weg in de geheimtaal van de alchemisten en in de natuurfilosofie van de Romantiek. De kosmos is een destilleerkolf, met vreemde elementen en fijnstoffelijke geesten. Mensen zijn eilanden in de zee, gevat in een gigantische bol, waarin water opstijgt en neerslaat op het koude glas. In elke druppel is het geheel te zien. In elke nevel spant zich een regenboog. In zijn dialogenreeks Het eeuwige telaat (1941) laat Vestdijk de oude Arminius aan het woord die het volgende beweert:

‘In de buitenste lagen – dat betekent: in de verst afgelegen mogelijkheden – van de ziel gelooft de mens aan alles waaraan ooit de mensheid heeft geloofd, aan de goddelijkheid van zijn voorouders, aan het bezield zijn der stenen, aan goden en monsters. Dat is het onbegrensde gebied van het irrationele, dat als een zee het eiland van ons bewustzijn omringt, en dat voor geen van ons is weg te denken. Maar bega niet de fout het zonder voldoende aanleiding in het licht van het bewustzijn te willen verheffen. Dit mag voor velen godsdienst zijn, in mijn ogen is het blasfemie.’

Met andere woorden: spreek niet te snel van God. God is niet iemand die zich ‘op de staten of op de markt vertoont’. Je zult hem niet tegenkomen als je even de stad in gaat. Nee, God houdt zich bij voorkeur verscholen ‘in rotsspleten en onherbergzame woestijnen.’ Hij kan daar opdoemen als een verleidelijke schijngestalte, een fata morgana die oprijst uit de stof, zelfs uit kokend lood. Hij kan zichtbaar worden in het trillen van de hete lucht aan de horizon, als heel de gevoeligheid zich opricht in een exaltatie van de geest. Vandaar ook dat pilaarheiligen altijd de woestijn introkken om God te zoeken. Maar in hun uiterste poging om God in hun eigen ziel te vinden riepen zij niet zelden de duivel op. Want wat met uiterste inspanning van de wil wordt nagestreefd, roept doorgaans een tegengesteld effect op.

Dat alles beweert Arminius niet met zoveel woorden, maar ik vul zijn gedachten voor het gemak maar eventjes aan. Wie God zoekt moet hem verlaten. Wie vond ooit door te zoeken? Arminius wil duidelijk maken dat het idee ‘God’ sluimert in de oudste lagen van de menselijke ziel, als een gedaante die bij iedereen kan opduiken in tijden van nood. Daarvoor gebruikt hij de taal van het beeld. Hij spreekt in gelijkenissen, want alleen in  beelden en symbolen kunnen de diepste geheimen van de ziel worden begrepen. De lettertaal van alledag met haar regels en grammatica houdt de geest gekluisterd in duisternis en onbegrip. Het is de taal van het beeld dat niet alleen inzicht, maar ook doorzicht biedt. Je zou het een neoplatonisch schema kunnen noemen waarmee Arminius het kernprincipe van de religie voor zijn gesprekspartner wil duidelijk maken.

Arminius: Ik gebruik de vorm van een schema om de verhoudingen zo duidelijk mogelijk te maken. Het feit dat ik weet mij onder zekere omstandigheden tot God te zullen wenden, of mijn eigen God te zullen scheppen, wanneer je
 dat liever hoort, bewijst wel, dat mijn bewustzijn niet zo onkundig is van mijn ‘onbewuste’ als de vergelijking van het
 eiland, omringd door de zee, zou doen geloven. Overigens is deze vergelijking gemakkelijk uit te breiden: het eiland 
wordt door de golven bespoeld; in het gebied van de branding zijn land en zee éen; en zelfs wanneer ik mij op mijn 
ontoegankelijke rots der abstracte gedachte teruggetrokken
heb, word ik nog verkwikt door de neerslag, die uit diezelfde 
zee als, waterdamp is opgestegen. Overal is wisselwerking; 
en het geloof aan God, dat men pas het zijne zal kunnen noemen aan de martelpaal, zendt zijn stralen uit tot in het 
alledaagse leven, als vaag vertrouwen, als weldadig besef dat 
alles goed is, of hoe dan ook. Mogelijk kun je het schema in 
deze vorm beter aanvaarden.

Godard: Omdat het nu geen schema meer is – ja. Heb je 
altijd zo over deze dingen gedacht.? Welke religieuze gevoelens kende je in je jeugd?

Arminius: Dat is niet “gemakkelijk’ te zeggen. Een 
mengsel van kinderliefde, natuurmystiek, enthousiaste 
drang tot weten, en wat niet al. Maar wat ik mij nog heel 
goed herinner is de rol, die het tijdsbesef bij dit alles speelde.

Godard: Eindelijk … ! Ik was al bang, dat je de tijd van je 
program geschrapt had.

Arminius: Toen ik vijftien’ jaar oud was, kreeg ik op 
school plotseling heel sterk het gevoel dat ik mij niet meer 
behoefde te haasten, zoals de andere leerlingen. Dat ik mij niet meer behoefde te haasten, omdat God bestond, die ik 
mij voorstelde onder de gedaante van een langzame, treuzelende oude man. Maar had men mij, gevraagd, of God een 
treuzelaar was, dan zou ik dit toch hebben ontkend. God – 
mijn God van toen – was op tijd. Niet meer en niet minder. 
Op tijd. En nu zul je ook kunnen begrijpen waarom ik deze 
God weer uit mijn bewustzijn moest verliezen. Het bewustzijn van de volwassene, je zult het nog weten, is niet meer op 
tijd – is steeds achter bij zijn instincten. In mijn instincten 
zal deze God wel verder leven, daar twijfel ik niet aan.

Zo ontstaat in deze dialoog een visie op de religie, waarvan je mag veronderstellen dat hij spoort met de basale gedachten die Vestdijk zelf over religie moet hebben gehad. In zijn boek De toekomst der religie (1947) zou hij dit beeld verder uitwerken in een passage, waarin niet alleen de evolutie van religieuze bewustzijn wordt behandeld, maar ook het neoplatonisch schema weer opduikt, maar nu nu in de gedaante van een glazen bol:

Dit is alles. Voor de rest zorgt het rusteloze en gekwelde bewustzijn van de mens zelf, dat deze evolutie van “één” naar 
”alles” niet ervaart als een ongedwongen stromen, een natuurlijke en spontane groei, maar als. een wanhopige worsteling, waarbij alles op het spel staat, waarbij men alles winnen kan
en alles verliezen. Groei wordt voor hem schoksgewijze loutering, verruiming wordt tot zelfonteigening en zelfverloochening. Maar voor de god, die toekijkt, is dit alles maar schijn, en, 
zoals een god nu eenmaal betaamt, glimlacht hij om onze krampachtige bemoeiingen, dit dwaze spel van struikelen en opstaan, zelfaanklachten en goede voornemens. Voor ons is dit 
spel werkelijkheid, al weten wij, op ogenblikken van diepere 
bezinning, dat wijzelf deze werkelijkheid zijn, en dat daar niets, 
buiten is, – niets dan iets onbenoembaars, dat ons omringt, maar waarheen wij ons verwijden, maar dat wij nooit zullen ervaren 
en dat ons strikt genomen ook niet aangaat.

Men stelle zich een grote glazen bol voor. In het midden van de bol staat een schaal met water, een begrensd iets. Dit water is bezig te verdampen, de damp zet zich uit in de richting van de wand van de bol. 
Heeft het de wand bereikt, dan slaat het erop neer, tot glinsterende druppels. Waar het licht vandaan komt, dat de druppels doet glinsteren, weet niemand. Deze druppels lokken als
 het ware het water naar zich toe, met alle mysterieuze overredingskracht van een hemels visioen. Verdampt het water 
in de schaal niet snel genoeg, dan glinsteren de druppels verwijtend, – zo komt het ons voor – en het water is zich van zijn
 geïsoleerdheid en onvolledigheid bewust in de vorm van angst
 en schuldgevoel. Heeft de verdamping sneller voortgang, dan 
glinsteren de druppels vriendelijker, en het geweten is gestild. 
Het water in de schaal is de mensheid, en het glinsterende 
water aan de binnenkant van de bol, deze door onszelf verwekte, luchtspiegeling op de grens van het Niets, is de eeuwige 
mens, – en dit is eigenlijk alles wat er zich van zeggen laat.

‘Het zijn van God is Zijn-zelf. Het Zijn van God kan niet begrepen worden als de existentie, het bestaan van een zijnde naast of boven andere zijnden. Als God een zijnde is, dan is Hij onderworpen aan de categorieën van de eindigheid, in het bijzonder van ruimte en substantie. Ook als God het ‘hoogste Zijn’ wordt genoemd, en wel in de zin van het meest volmaakte en meest machtige wezen, dan verandert er niets. Alle superlatieven worden  verkleinwoordjes wanneer zij op God betrekking hebben. Want ze plaatsen Hem op het niveau van
andere zijnden juist door God boven alle zijnden te verheffen. Menig theoloog die de term ‘hoogste zijn’ heeft gebruikt, wist beter. In feite wilde men de Allerhoogste als de volstrekte aanduiden, op een niveau dat kwalitatief verschilt van het niveau van welk zijnde dan ook, zelfs van het hoogste zijn(de). Op het moment dat men oneindige of onvoorwaardelijke macht en zin aan het hoogste Wezen toeschrijft, is het opgehouden een zijnde te ‘zijn’ en is het het Zijn-zelf geworden. Men zou veel verwarring in de Godsleer en veel apologetische zwakte kunnen vermijden als God allereerst verstaan werd als het Zijn-zelf of als de Grond van het zijn. ‘

Paul Tillich, (1998; 147)

***

‘Om terug te keren naar het onderwerp depressiviteit: in Japan bestond neerslachtigheid tot voor kort niet als ziekte. Droefheid en gelatenheid waren er positieve tekenen van wijsheid, morele sensitiviteit en spiritualiteit. Het boeddhisme leert dat verzet tegen het onvermijdelijke lijden de ellende alleen maar erger maakt. De Japanse hulpverlening verklaarde de torenhoge zelfmoordcijfers in hun land ook niet uit depressie, maar als een gevolg van de werkloosheid en armoede door de ingestorte economie, gecombineerd met een moraal die zelfmoord bij falen eervol maakt. Toen de Amerikaanse vereniging van farmaceutische bedrijven in de jaren negentig een Japanse markt voor antidepressiva wilde veroveren, had zij daaraan dan ook een harde dobber omdat ze eerst depressie zelf moest exporteren. Ze begon ermee de DSM onder de aandacht te brengen van de Japanse autoriteiten. Na een moeizame strijd om toestemming en een aarzelende start met de verkoop van antidepressiva vanaf 1999, nam de consumptie ervan vanaf 2002 in snel tempo toe. De documentaire ‘Does Your Soul Have a Cold?’, genoemd naar de succesvolle reclameslogan die het bestaan van depressie in Japan introduceerde, opent met het afschrikwekkende beeld van jonge mensen die tegelijkertijd zo’n vijf verschillende merken antidepressiva of andere psychofarmaca slikken. ‘

Trudy Dehue (2008: 52)

De vraag is: wat is het verband tussen deze twee citaten? Ik probeer een antwoord te formuleren. In beide gevallen wordt het etiket abusievelijk als oorzaak van de kwaal gezien. Je benoemt iets foutief. Bijvoorbeeld God als ‘de hoogst zijnde’ en brengt juist door dit foutieve etiket het geloof in God zelf om zeep. Zo kun je ook het fenomeen depressie foutief benoemen als een ziekte, vervolgens als een hersenziekte, en tenslotte als een chemisch defect in het functioneren van neurotransmitters, dat met een dagelijks pilletje heel goed te verhelpen is, en dus niets met problemen van het leven zelf te maken heeft. Door een depressie louter als een chemisch oplosbaar probleem te bestempelen misken je de onpeilbare grond die eigen is aan het bestaan.

Bovenstaande citaten laten twee processen zien waarin iets elementairs tussen wal en schip valt. Wat verdwijnt is de crux waar het om gaat. Het Zijn zelf. Het leven. Het bestaan. In beide gevallen is er sprake van een proces van instrumentalisering. Dat wil zeggen: alles staat in dienst van iets anders en heeft daarmee een plaats, functie en doel binnen een gesloten systeem. God als ‘hoogst zijnde’ gaat zich onwillekeurig verzelfstandigen tot een afzonderlijke entiteit die voor andere belangen – en vaak eigen belangen – kan worden aangewend, volk en vaderland bijvoorbeeld of de maatschappelijke status quo met zijn van bovenaf gesanctioneerde hiërarchie. Depressie als ‘chemisch defect in de hersenen’ kan ondergeschikt worden gemaakt aan de belangen van het farmaceutisch-industrieel complex. Door de wijze van instrumentele etikettering worden deze begrippen onderdeel van een systeem van doel en middelen en weldra van een doel dat alle middelen heiligt. Dit gesloten doel-middel-systeem waarin deze begrippen gegijzeld zijn, moet vervolgens tot elke prijs in stand worden gehouden. Niets blijft dan over voor wat alleen maar naar zichzelf verwijst en ruimte openlaat. Uiteindelijk is er dan ook niets meer wat de vraag naar die open ruimte oproept.

Voor alle duidelijkheid, het verband tussen deze twee citaten ligt niet in het woord God c.q. de aanwezigheid of afwezigheid van God. De huidige wildgroei van het fenomeen depressie heeft in eerste instantie niets met een tanend geloof in God te maken. Als er al een verband zou zijn, dan ligt dat in een wijze van definiëren. De betekenis van het woord ‘God’ is leeg geworden en correspondeert niet meer met een basale bestaanservaring zoals de theoloog Tillich die beschrijft. Het woord ‘depressie’ is eveneens leeg geworden en verwijst alleen nog maar naar een gebrekkige serotinetransmissie in het brein. Tussen die twee stigma’s bestaat er een verband in het ongerijmde, in iets dat nauwelijks met woorden te benoemen is.

Om dat laatste te illustreren citeer ik uit de bijsluiter van het medicijn Tofranil, een antidepressivum dat gewoon bij Kruidvat of op internet te bestellen is.

‘Indien u depressief bent of angststoornissen heeft, kan u soms gedachten hebben om uzelf te kwetsen of te doden. Deze gedachten kunnen meer voorkomen bij het voor de eerste keer starten van antidepressiva, gezien deze geneesmiddelen tijd nodig hebben om te werken, normaal gezien ongeveer 2 weken, maar soms ook langer. Het is meer waarschijnlijk dat u dit denkt, indien u voorheen al gedachten gehad hebt om uzelf te kwetsen of te doden, of indien u een jong volwassene bent. Uit informatie uit klinische studies is gebleken dat volwassenen jonger dan 25 jaar, met psychische problemen en behandeld met antidepressiva, een verhoogd risico lopen. Indien u voortdurend eraan denkt uzelf schade toe te brengen of uzelf te doden, neem dan onmiddellijk contact op met uw dokter of ga direct naar het ziekenhuis. U vindt het misschien nuttig om een familielid of een goede vriend te vertellen dat u een depressie of angststoornissen heeft, en hen vragen deze bijsluiter te lezen. U kan hen vragen om u te waarschuwen wanneer zij vinden dat uw depressie of angst verergert, of wanneer zij ongerust zijn over veranderingen in uw gedrag.’

Tofranil is de merknaam voor Inipramine. Dit antidepressivum  werd eind jaren vijftig ontwikkeld en kwam in de jaren zestig in Nederland op de markt. Het is wonderlijk dat een geneesmiddel erger kan zijn dan de kwaal. Door suïcide te plegen ben je natuurlijk ook van je depressie verlost, maar ik kan me toch moeilijk voorstellen dat dit de bedoeling van de fabrikant is geweest. Dit middel tegen depressie spant, zogezegd, de kar achter de wagen. Het effect is het tegendeel van wat wordt beoogd. Het risico op suïcide neemt behoorlijk toe door het slikken van Tofranil.

Maar werkt een depressie op zichzelf ook niet zo? Waarom creëert het brein een depressie? Schuilt daar soms een diepere bedoeling achter? De depressie als een escape, als een uitweg naar de dood? Misschien brengt een depressie wel iets voort dat haaks staat op zijn eigen aard.  Een depressie is zoiets als een zwart gat dat alles in zich opzuigt. Maar het uiteindelijk effect is zoiets als een gigantische explosie, een supernova van mentale energie. Het ogenschijnlijk totaal stilvallen van de hersenactiviteit, dat met een depressie gepaard gaat, wordt niet zelden gevolgd door een euforische uitbarsting van creativiteit.

Zo bezien vormt een depressie een wonderlijke omweg die het brein verzint om telkens weer te ontsnappen aan een onoplosbaar probleem dat het zelf creeërt: een cirkel waarin het gevangen zit. Een depressie is als een hond die voortdurend achter zijn eigen staart aanrent. Uitgeput valt hij nu en dan volledig stil, om dan weer onvermoeibaar zijn dolle rondedans te hervatten… ad infinitum

Ook Vestdijk heeft Tofranil gebruikt, maar niet lang want hij overleed in 1971. Ik weet niet hoeveel depressies hij in zijn leven heeft gehad. Bij het lezen van zijn biografie ben ik de tel kwijtgeraakt. De langstdurende depressies waren van augustus 1946 tot april 1947 en de nog langere depressie van november 1953 tot augustus 1955. Daarna liep de relatie met Henriette van Eyk op zijn eind. Over de oorzaak van Vestdijks depressies is veel gespeculeerd. Vestdijk zelf hield het op een vitale depressie waarbij ook een erfelijke aanlag (van moeders kant) in het geding zou zijn.

Zijn vriendin Helena Burgers dacht daar anders over. Zij vond dat er bij Vestdijk sprake was van lichamelijke en geestelijke uitputting. ‘Depressie is altijd dat je teveel hebt gegeten aan des levens disch, teveel van alles of teveel van een gerecht,’ zo liet zij aan Vestdijk weten. Zelf heb ik de indruk dat het karakter van Vestdijk een belangrijke rol heeft gespeeld. Vestdijk had geen standvastig karakter. Hij kon moeilijk besluiten nemen.

Het jarenlang aanhouden van de relatie met Henriëtte van Eyk naast die met Ans Koster wijst ook in die richting. Bovendien was hij zeer gevoelig voor het oordeel van anderen. Zijn schrijverschap zou je kunnen zien als een voortdurende vlucht vooruit, waarbij het dagelijks leven vaak werd opgevat als een laboratorium van ervaringen die van pas konden komen in de fictieve wereld van zijn romans. Soms vraag je je af, in welke wereld leefde Vestdijk zelf eigenlijk, in zijn eigen wereld of in zijn verbeelde wereld?

Hij had permanent de behoefte om zijn eigen leven te verdubbelen. Die neiging zie je meer bij grote schrijvers. W.F. Hermans had er ook last van en gebruikte het dubbelganger-motief zelfs in zijn eigen romans. Voor Gerard Reve fungeerde het schrijven van een roman vaak als een bypass voor een vastgelopen problematiek in zijn eigen zielenleven. Sterker nog, het was een psychiater geweest die hem tot het schijven van zijn eerste roman had gebracht. De avonden zou er nooit zijn geweest zonder de therapeutische adviezen van Dr. Schuurman.

Voor schrijvers vormt het proces van verdubbeling van het eigen ego vaak een manier om aan de eigen problematiek te ontvluchten. Soms berust die problematiek juist op een gevoel van innerlijke leegte die door een fictieve wereld moet worden gevuld. Ook acteurs hebben daar soms last van. Men kruipt in de rol van een ander omdat het eigen leven als leeg wordt ervaren. Tegelijk moet met men, om een ander te kunnen spelen, vooral zichzelf kunnen begrijpen. Empathie zonder zelfkennis is onmogelijk.

Manuel van Loggem (1916-1998)

Ik heb eens een essay gelezen van Manuel van Loggem over de psychologie van de toneelspeler. Daarin komt een passage in voor over het rituele karakter bij het toneelspel van  en Eskimo-stam, waarbij een door een acteur gespeelde moord naadloos overgaat in een echte moord. De grenslijn tussen rituele fictie en ritueel geweld was bij deze primitieve gemeenschap niet meer  – of beter gezegd: nog niet – te trekken. Daarmee wilde Van Loggem aantonen dat ook bij een hedendaagse acteur nog altijd iets van die magische identificatie aan de orde is.

Je inleven in een ander betekent letterlijk ‘die ander worden’, daarmee samenvallen. En tegelijk betekent het: word die je bent. ‘Werde, der du bist’, zei Goethe. In feite ligt hier een innerlijke tegenstrijdigheid. Hoe kun je nu iemand worden wie je al bent? Dat kun je alleen door jezelf geheel in een ander in te leven. In die zin is toneelspelen – evenals het schrijven van een roman – niet alleen een manier om jezelf te ontvluchten, maar paradoxaal genoeg ook een manier om tot zelfkennis te komen.

Maar hoe kun je als acteur een acteur spelen die niet kan acteren? Dat is voor een acteur misschien wel het moeilijkste wat er is. Een goed acteur, die deze rol goed speelt, moet zichzelf geweld aandoen. Toch is het mogelijk, dunkt mij. Zonder te schmieren, want dan val je meteen door de mand als een slecht acteur die een slecht acteur speelt. Een vergelijkbaar probleem steekt soms de kop op bij een parodie. Een goede parodie is soms zo goed dat niemand door heeft dat hij als een parodie was bedoeld. Maar was het dan wel een goede parodie? Je moet ergens een signaal inbouwen dat het een parodie is.

Zo moet ook een goed acteur, die de rol van een slecht acteur speelt. een signaal inbouwen dat hij bezig is met een goede vertolking van een rol die daar haaks op staat. En ook nog zo subtiel dat het geen ‘overacting’ wordt. Een hele goeie parodie kan dus het origineel overtreffen en daarmee omslaan in een mislukte parodie.

Op dat bizarre probleem kan ook een schrijver stuiten. Ik denk dat veel romans van Vestdijk oorspronkelijk bedoeld zijn als een ideeënroman waarin een filosofische problematiek, die op zijn eigen leven betrekking heeft, wordt uitgewerkt in de praktijk van het fictieve leven. Maar omdat deze romans vaak zo goed geschreven zijn, valt die problematiek uiteindelijk in het niet. Het boek leest gewoon weg als een spannend verhaal.

Je wordt dan als schrijver gestraft door de eigen talent. Dat is iets om depressief van te worden. Je vlucht in de literatuur om een levensprobleem op te lossen en wordt door het succes dat je hiermee behaald hardhandig in het volle leven teruggeworpen. Misschien is dat wel het innerlijk drama van Vestdijk, dat hij uiteindelijk – zelfs niet, of beter gezegd juist, door briljant te schrijven – kon ontsnappen aan zichzelf. Dat wil zeggen: ontsnappen aan zijn levensangst die zich telkens weer als doodsangst manifesteerde.

Depressief zijn en schrijven betekenden voor hem ‘vallen en hollen’. Het een kon niet zonder het ander. Als hij opgehouden was met schrijven, zou hij wellicht schizofreen zijn geworden of had hij al vroeg suïcide gepleegd. Maar door telkens weer in de afgrond van diepe somberheid weg te glijden, vond hij keer op keer de spankracht voor zijn creativiteit. Hij was geen duivelskunstenaar, zoals Ter Braak hem noemde, maar een onstnappingsmaniak. De duivel zat hem op de hielen en alleen door te blijven schrijven kon hij ontsnappen aan het inferno dat hij voor zichzelf creëerde.

Is de depressie soms een ziekte van deze goddeloze tijd? Anders gezegd, wat heeft een ziekelijke vorm van melancholie van doen met het verdwijnen van God? God werd een ‘zijnde tussen de zijnden’ en verdween. Melancholie werd ‘een gevoel tussen de gevoelens’ en de depressie verscheen. De woorden ‘God’ en ‘depressie’ zijn beide gedevalueerde termen voor dingen die er niet meer zijn. Ze verwijzen in feite naar niets, en zelfs dat niet. Ook de ervaring van het niets is de mens ontnomen. In het brein is er geen ‘niets’ meer. In het brein is tegenwoordig alles. Sterker nog: wij zijn ons brein. God als ‘het zijn zelf’ verschijnt bij de ultieme ervaring van het niets. Maar ook die ervaring verdwijnt bij een depressie. Het ‘niets’ wordt gewoon ‘niets’ zonder de ervaring van een ‘niets’. Maar als het niets verdwijnt, verdwijnt alles.

Daarmee komt een paradox in beeld. De depressie is bij uitstek de hedendaagse ervaring van het niets. Niets heeft zin meer. Niets prikkelt. Niets daagt uit. Niet roept een verlangen op. Een depressie is een aanhoudend gevoel van leegte, het volledig verlies van concentratie, een intense ervaring van schuld en schaamte, het totaal ontbreken van levenslust. Het is het verschijnen van de dood in het leven zelf. Een dood die zelfs geen dood mag zijn omdat het leven gewoon doorgaat. Als er een God bestaat, dan zou Hij in het bestaan zelf ervaren moeten worden, wellicht zelfs – zoals de theoloog Paul Tillich beweert – als de grond van ‘het Zijn zelf’. Maar de depressie lijkt dit te weerspreken. Als er geen God bestaat, dan is de depressie daar het existentiële bewijs van. Maar kan de depressie het existentiële bewijs zijn van het niet-bestaan van God, als depressie als ziekte juist verschijnt bij het verdwijnen van God?  Zo raak je uiteindelijk verstrikt in een cirkelredenering. 

Als het niets als de grond van het bestaan ook in het bestaan zelf ervaren kan worden, dan zou die ervaring zich juist in een depressie moeten manifesteren. De depressie heeft alles te maken met angst, leegte en schuld. In die zin heeft de depressie juist niets van doen met de ervaring van ‘het Zijn zelf’ of ‘de grond van het Zijn’, een ervaring die ook in het gewone leven altijd sluimerend aanwezig is. De depressie heeft ook niets van doen met ‘een zijn’ dat vraagt om bevestiging, niets met wat Paul Tillich ‘de moed om te zijn’ heeft genoemd. De depressie heeft die moed per definitie verloren. De depressie heeft ook niets met ‘de God’ van Tillich van doen, de God als de ‘grond van het Zijn’. Een depressie is niet de afwezigheid van welke God dan ook, hooguit de aanhoudende ervaring van afwezigheid van ‘het Zijn-zelf’. Een intense afwezigheid van zijn in ‘het Zijn-zelf’. Depressie is de ervaring van de niet-God, als er al zoiets zou kunnen bestaan.

Hoe kom ik hier op? De laatste tijd ben ik mij wederom aan het verdiepen in de geestesgesteldheid van Simon Vestdijk die zijn leven lang geplaagd werd door depressies. Hadden deze depressies van Vestdijk soms niets van doen met zijn fascinatie voor de religie? Of beter gezegd, voor het verdwijnen van de religie. Het godsgeloof als een ‘religieuze projectie’ was volgens Vestdijk op zijn retour. Maar wat dan? Moeten wij dan maar mysticus worden of boeddhist? Of anders een sociaal bewogen wereldverbeteraar die wakker ligt van het klimaat of het verdwijnen van de grutto? Wat blijft erover als we alleen de wereld nog hebben? Als we niets anders zijn dan ons brein?

Terwijl ik mij verdiepte in Vestdijks structurele depresssies, stuitte ik op een artikel dat Haro Hielkema een paar jaar geleden publiceerde in het dagblad Trouw:

‘Van een heel ander kaliber is Huize Mariënhof, een achter groen verstopt jachthuis dat omringd wordt door weilanden met boerderijen en schuren. Het hoorde vroeger bij het wat mysterieuze landgoed De Bruinhorst. Die naam komt al in 1651 voor als een adellijk huis, in de 19de eeuw is het afgebroken en in 1879 weer opgebouwd als buitenverblijf. In de Tweede Wereldoorlog krijgt het de naam en de bestemming Kamp Bruinhorst – eerst voor de ‘werkverruiming’ om baanloze mannen weer aan de arbeid te zetten, daarna als ‘buffer’ voor Joden die in afwachting zijn van hun transport naar Kamp Westerbork. Na de oorlog worden er repatrianten uit voormalig Indië opgevangen. Vervolgens wonen Molukse gezinnen er twaalf jaar lang in barakken achter het kasteel. In de jaren zestig verdient menig inwoner van Ederveen z’n boterham als koetsier, dienstmeisje of dagloner op De Bruinhorst.’

Foto: Vereniging Oud-Ederveen

Wat onvermeld bleef in dit verhaal over Huize Mariënhof is dat dit gebouw ook onderdak heeft geboden aan een psychiatrische kliniek. In 1948 werd dit jachthuis in vervallen staat aangekocht door de Utrechtse jurist en zenuwarts 
George Willem Arendsen Hein, bijgenaamd de depressiedokter, zo weet Wim Hazeu te melden in zijn Vestdijk- biografie: ‘In mei 
1949 opende hij zijn particulier sanatorium onder de naam Centrum 
voor klinische psychologie :”Stichting Veluweland”, een sociotherapeutische gemeenschap voor de behandeling van neurotische ontwikkelingsstoornissen.’ Tegenwoordig is hier Stichting Veluweland gevestigd, een psychotherapeutisch centrum. Het adres is Klomperweg 175.

Na zijn terugkeer in 1965 uit de Verenigde Staten was Jan Foudraine gedurende twee en een half jaar als psychiater werkzaam als ‘chef de clinique’ van dit psychotherapeutisch centrum in Ederveen. Er was iets grondig mis in de maatschappij en het leek of de psychiatrische patiënt daar bij uitstek het symptoom van was. Hij werd het slachtofer, degene die als ‘gek’ werd bestempeld omdat systeem zelf de waanzin nabij was. In The politics of experience and the birth of paradise (1967) schreef Laing:

‘Something is wrong somewhere, but it can no longer be seen exclusively or even primarily ‘in’ the diagnosed patient. Nor is it a matter of laying the blame at anyone’s door’.

In die tijd schreef Foudraine in Nederveen een deel van zijn boek Wie is van hout? In de inleiding schrijft hij: ‘Ik gooide het daarna in de kelder maar haalde het er na twee jaar weer uit, omdat ik dacht: “Waarom eigenlijk niet?”‘ Welnu, dat hebben we geweten. Het boek, dat in 1971 verscheen, werd een revolutie in de psychiatrie. Het waren de hoogtijdagen van de anti-psychiatrie. Van Wie is van hout? werden in die tijd meer dan dan 200.000 exemplaren verkocht, waarna het succes Foudraine zelf ook naar het hoofd steeg. Hij sloot zich aan bij bij Bhagwan Sri Rajneesh in Poona, van wie hij de naam Amrito ontving. Maar toen was Vestdijk gelukkig al dood.

Vanwege een hevige depressie werd Vestdijk op 15 november 1953 opgenomen in Huize Mariënhof in Ederveen, en hij verbleef er tot 19 januari 1954. Daarmee was de ellende voor Vestdijk nog niet voorbij. In zijn Vestdijk-biografie uit 1987 schrijft Hans Visser:

‘Vestdijk hield het niet meer uit op ‘Veluweland Ederveen’ en was 
op 19 januari weggelopen. Veertien dagen was hij thuis geweest 
voordat hij op 1 februari werd opgenomen in het Christelijk Sanatorium te Zeist. Hij had in ‘Veluweland’ bijna twintig lichte elektroshocks gehad en kreeg in Zeist nog eens tien of twaalf sterke 
shocks. Het ‘shocken’ gebeurde in zijn mond. Tijdens de behandeling 
kon hij de schokken verdragen, maar na afloop voelde hij zich 
verschrikkelijk misselijk. Na twaalf behandelingen – met een 
tussenpoos van een week – werd Vestdijk op 29 maart ‘genezen’ 
naar huis gestuurd. Drie weken lang was hij zijn geheugen kwijt; 
hij wist in zijn eigen huis de w.c. niet meer te vinden. Met zijn geheugen kwamen ook zijn depressies terug. De angstdromen, die hem bijbleven, en de angstgedachten dat hij niet 
meer beter zou worden waren volgens de arts naweeën van de 
shocktherapie. Dagelijks kreeg hij daartegen injecties en tablet
ten. Dat zou tenminste drie of vier maanden moeten duren; bij 
Vestdijk misschien langer vanwege een grote mate van overgevoeligheid.’

En even verder:

‘Het toedienen van elektroshocks, wanneer andere therapieën faalden, was rond 1955 de meest toegepaste behandeling. Volgens 
prof. dr. W.K. van Dijk, een Groningse psychiater met wie Vestdijk in een latere fase van zijn leven dikwijls over zijn depressies gepraat heeft, is het falen van de electroshockmethode bij Vestdijk 
wellicht te wijten aan een onjuiste toediening, en een onjuiste 
therapie; ook na twaalf schokken bleef positief resultaat uit.

Aan het eind van deze ziekteperiode van twee jaar kwam Vestdijk in aanraking met het antidepressivum Tofranil. Het is een 
van de krachtigste middelen, de werking is afhankelijk van de 
dosering. Het vinden van de juiste dosering vereist voortdurend 
overleg tussen arts en patiënt. Uit het feit dat Vestdijk positief op dit middel reageerde, valt op te maken dat hij leed aan een zogenoemde ‘vitale depressie’. Dat is een depressie die alleen bestaat 
uit depressieve fasen; vitaal betekent dat vitale functies, zoals 
spijsvertering en ademhaling er de neerslag van ondervinden. Depressies van dit soort verlopen grillig en ze vinden vaak plaats in 
het voor- of het najaar; de oorzaak van deze periodieke terugkeer 
is onbekend. Typerend voor deze depressie is ook dat de patiënt 
de depressie voelt aankomen en precies kan aangeven wanneer ze 
voorbij is.’

De introductie van de psychofarmaca, zoals largactil en chloorpromazine die begin jaren vijftig op de markt kwamen, veranderde het dagelijks patroon in de psychiatrische inrichting ingrijpend. De patiënten werden van nu af aan veel rustiger en zo kwam er ook meer ruimte voor actieve vormen van therapie.

Al met al weet Visser in zijn biografie meer specifieke, medische informatie naar boven te halen dan Hazeu dat 18 jaar later deed in zijn Vestdijk-biografie. Ik vraag me af of er geen medische dossiers bewaard zijn gebleven van Vestdijks opnames, niet alleen in Ederveen en Zeist, maar ook later in het ziekenhuis in Utrecht. Medische dossiers worden doorgaans na 15 jaar vernietigd, maar dat gebeurt lang niet altijd.

Zelf vond ik mijn eigen medische dossier na 43 jaar gewoon terug in het psychiatrisch ziekenhuis in Heiloo, nadat ik daar in 2009 navraag naar had gedaan. Ik weet of niet of het überhaupt is toegestaan om informatie uit medische dossiers te gebruiken in een biografie. Bestaat er eigenlijk wel een moreel handvest voor biografen? Hoe dan ook, prof. dr. W.K. van Dijk, die Vestdijk psychiatrisch behandelde, had geen morele bezwaren om informatie over zijn patiënt aan biograaf Henk Visser door te spelen.

Prof. dr. W.K. van Dijk (1924-2005)

In Ederveen werd Vestdijk behandeld door de oude professor Ronge, een collega van Rümke, zo weet Hazeu te melden. Over de aard van Vestdijks depressies schrijft Hazeu:

‘Vestdijks recidiverende depressie kondigde zich al enkele weken aan: 
hij was snel geprikkeld, sliep slecht, at nauwelijks. Zijn neurotische onzekerheid, zijn angst voor wat misschien kon gebeuren, was in alle afgelopen jaren nog niet zo groot geweest en bracht een afschuwelijk lijden teweeg. De psychische belasting is veel zwaarder dan de lichamelijke vermoeidheid na de galoperatie. In het begin krijgt hij kalmerende 
en slaapbevorderende medicijnen tegen de angst en de ernstige slaap
stoornissen. Vervolgens wordt hij onderworpen aan de zogenaamde 
slaapkuur van Kläsi. Via injecties brengt de dokter ‘waarheidsserum’ bij hem in en tussendoor wordt hij door zuster Corrie gevoed. De eerste 
weken mag hij geen bezoek ontvangen, en daarna wanneer de slaap- in 
een rustkuur is overgegaan, wil hij dat niet. Ans schrijft hem veel, met de boodschap.’

De ‘slaapkuur van Kläsie’ – zo leerde ik na enig googelen – werd in 1922 ontwikkeld door de Zwitserse psychiater Kläsie, die erin slaagde om psychiatrische patiënten in een kunstmatige, langdurige narcose te brengen. Deze kuur werd tot in de jaren zestig veelvuldig toegepast bij depressies en psychoses. Zelf ben ik 1966 nog behandeld met een dergelijke kuur, aanvankelijk door het toedienen van largactil dat later vervangen werd door trilafon. De slaapkuur wordt tegenwoordig als achterhaald en onwerkzaam beschouwd.

In totaal heeft Vestdijk 12 keer een elektroshock gehad. Alleen al op basis daarvan kun je hem met recht – meer zelfs nog dan Reve met zijn ‘psychopathologische onderbouw ‘ – een psychiatrisch patiënt noemen. Wat zou er van hem geworden zijn als hij niet zo’n groot talent had gehad om te schrijven? Met Reve was het slecht afgelopen, dat weet ik wel zeker. Maar met Vestdijk?

Vestdijk was zelf ook nog eens arts, dus hij moet precies geweten hebben wat er met hem aan de hand was. Hij wist ook wat de doctoren met hem deden. Sterker nog, hij ergerde zich eraan dat hij zelf niet geraadpleegd werd over de beslissing om hem elektroshocks toe te dienen. ‘Vooral als medicus had men mij toch voor de keus meten stellen,’ schreef hij op 24 oktober 1954 Henriëtte van Eyk.

Dat laatste is nog naar de vraag. Een psychiatrisch patiënt heeft doorgaans geen enkele zeggenschap over zijn eigen behandeling. Dat heb ik zelf ondervonden tijdens mijn opname in 1966. Bij het besluit om je op te sluiten in een isoleercel heb je als psychiatrisch patiënt geen inspraak. Ook niet, als ze je drie keer per dag platspuiten met chemische middelen.

Vreemd dat je daar nog altijd zo weinig over leest. Over dementie in relatie tot euthanasie is tegenwoordig van alles te doen, maar de ethiek van de psychiatrische inrichting is nog altijd een black box die voorbehouden is aan de medische stand. Als leek heb je daar niets over te zeggen en helemaal niet als je er zelf mee te maken krijgt.

De geestelijke autonomie het het individu staat in onze vrije, westerse cultuur hoog in het vaandel. Maar die vrijheid wordt in ethisch opzicht problematisch als de geestelijke autonomie deel uit gaat maken van het ziektebeeld van de patiënt. Het moge duidelijk zijn, dat als een patiënt een gevaar wordt voor een ander, het begrip geestelijke autonomie zijn grenzen kent. Maar wat als er van een gevaar voor anderen geen sprake is?

In hoeverre heeft een mens nog recht op zijn eigen psychische aandoening ook al leidt die wellicht tot suïcide? En wanneer is hij al of niet wilsbekwaam om daar zelf een uitspraak over te mogen doen? Ik heb de indruk dat artsen en psychiaters al gauw geneigd zijn om – buiten medeweten van de patiënt – te handelen in diens ‘eigen belang’. Dat ‘eigen belang’ wordt dan wel door een ander bepaald en niet door de patiënt zelf. Daar ligt het ethische grensgebied dat door de psychiatrie maar al te graag wordt geannexeerd.

Vestdijk zelf was overigens allerminst te spreken over zijn behandeling door psychiaters. Na zijn maandenlange opname in het ziekenhuis van Utrecht, waar een slaapkuur van drie weken onderging, schreef hij:

Op den duur is het verblijf [53 gulden per dag] voor mij niet meer betaalbaar. (…) Ik ben door jullie verblijf niets opgeschoten. Bedankt!

Het heeft er alle schijn van dat noch Vestdijk noch de psychiaters die hem behandelden, de ware aard van zijn depressies begrepen hebben. Als een al dan niet terecht gevoel van somberheid een bijna structurele ervaring in het leven gaat worden, betekent dat een frontale aanval op het onwaarachtige wereldbeeld dat gestoeld is op de illusies van voorspoed en geluk. Het is wellicht een symptoom van een ‘bestaansziekte’ die eigen is aan de moderne, seculiere tijd. Anderzijds is de melancholie een natuurlijke geestestoestand van de mens en zo bezien een ziekte van alle tijden. In die zin is er niets onnatuurlijks aan een depressie. Integendeel, het lijkt mij zelfs gezond om zo af en toe flink ‘depri’ te zijn, net zoals het wellicht gezond is voor iemand met psychotische aanleg om zo nu en dan – los van farmaceutische verdoving of repressie – even op natuurlijke wijze  te ‘de-compenseren’, of ‘uit te razen’ zoals dat in gewoon Nederlands heet.

Toch zijn we fenomenen als depressie en psychose als een ziekte gaan zien, als een kwaad dat uit alle macht bestreden moet worden. En daarvoor moeten ze eerst als zodanig worden benoemd, dat wil zeggen: worden ingevoegd en vervolgens gegijzeld in een systeem van doel en middelen. Ook Vestdijk kwam terecht in dat goddeloze systeem waaruit uiteindelijk niemand weet te ontsnappen.

Vestdijk in Berchtesgaden (foto: Vestdijk kring)

‘Simon had in zijn jonge jaren een verhouding met zijn hospita die later zijn huishoudster werd, blijkbaar toen absoluut platonisch. Maar zij heeft zich verzet tegen de verhouding van Jetty en Simon – 
en zij hielden werkelijk van elkaar -, met: zwarte magie! En Simon kon 
daar niet tegenop. Hij geloofde erin. Het mag onwaarschijnlijk lijken, maar ik vind dat niet. Ik heb dikwijls opgemerkt dat mensen die niet aan God geloven, of dat althans verklaren, wél geloven aan de Duivel, althans aan demonen. Bovendien weet u wel, dat hij leed aan zware zenuwinzinkingen. Het is niet duidelijk of die ontstonden door al die toestanden met Jetty en zijn vrees voor die zwarte magie of dat het omgekeerd is: hij geloofde in die nonsens omdat hij bij tijden overspannen was.’

Aldus Willy Corsari in een brief van 1 mei 1981 aan Hans Visser die is opgenomen in diens boek Brieven rond de Vestdijkbiografie (1989). Willy Corsari verwijst hier naar de zwarte magie die Ans Koster bedreef om Vestdijk van zijn geliefde Henriëtte van Eyk weg te houden, met wie hij van 1946 tot 1954 een relatie had. Wat was die zwarte magie, waar Vestdijk zo bang voor was? Het zal wel een vorm van voodoo zijn geweest. Voodoo is – volgens Wikipedia: ‘een Engels/Amerikaanse naam voor de Haïtiaanse religienaam vodou (spreek uit als voedoe). Het wordt tegenwoordig gebruikt voor alles wat met occulte religies te maken heeft en ook in Nederland als zodanig gebruikt en geschreven. De naam voodoo is na 1932 algemeen bekend geworden door de eerste Amerikaanse horrorfilms met als basis de occulte religies in Amerika en in het bijzonder Haïti.’

Hoe kon Vestdijk zo bijgelovig zijn, terwijl hij van het reguliere godsgeloof niets wilde weten? In zijn roman De keizer en de astroloog schetst Kees ’t Hart een beeld van de jonge Vestdijk als een geestelijk gestoorde. Vestdijk zou lijden aan godsdienstwaan – ‘godjeswaan’ zoals het in deze roman heet. Vestdijk zou ongeneeslijk willen blijven en niet bevrijd willen worden van zijn ziekelijke, ‘goddelijke inzichten.’ Anderzijds zou zijn manie voor astrologie erop wijzen dat bij daarmee toch een poging ondernam om zich van zijn ‘goddelijke inzichten’ te bevrijden. Geloof en bijgeloof zouden bij Vestdijk op een wonderlijke manier samenhangen. Dat is een verband dat op allerlei manieren in deze roman opduikt, ook bij keizer Wilhelm II. Er wordt zelfs gesuggereerd dat men via de astrologie een verbinding zou kunnen leggen met voorchristelijke denksystemen.

Uiteindelijk weet Vestdijk zich (in deze roman) te bevrijden van zijn wanen door te gaan schrijven. Het schrijven van romans was voor hem primair een bezwering van angst. ‘Bestonden romans niet uit  magische en rituele herbelevingen van levensangst’, zo schrijft Kees ’t Hart. Dat is een retorische vraag, waarin ik veel herken. Niet alleen wat Vestdijk betreft, ook wat mijzelf betreft.  Ook voor mij is het schrijven een vorm van bezwering.  Deepdown voel ik een angst die alleen door het schrijven verdwijnt.

Er loopt een rechte lijn tussen geloof en bijgeloof en toch waren dat voor Vestdijk ook twee totaal verschillende zaken. Je kon je geloof in God verloren zijn, maar wel heel bijgelovig zijn of blijven. Vestdijk maakte onderscheid tussen het woord ‘geloven’ in de zin van ja, nee, geen mening’ en het ‘religieus geloven’. Het geloof in God was voor hem een existentieel gebeuren, waarbij het ging om de ervaring van de totaliteit van leven en dood. Het bijgeloof daarentegen had een veel kleinere draagwijdte. Dat was meer het ‘geloof van ja, nee, geen mening’.

Maar dat onderscheid is betrekkelijk. Je kunt evengoed beweren dat geloof en bijgeloof beiden gebaseerd zijn op een wereldbeeld dat niet rationeel verklaarbaar is. De gelovige en de bijgelovige behoren voor de scepticus tot hetzelfde kamp. Anders gezegd: als je in voodoo gelooft, kun je net zo goed in God geloven. Waarom zou het bestaan van de duivel aannemelijker zijn dan het bestaan van God? Waarom mag het kwaad wél irrationeel in de metafysica verankerd zijn en het goede niet?  Er vanuitgaande tenminste, dat God goed is. Het kwaad zou ook uit God zelf voort kunnen komen. ‘Ook de duivel komt uit God’, zei Gerard Reve. Waarom dan ‘geesten in de lucht’ en niet gewoon God?

Ikzelf ben – voor zover ik weet – niet erg bijgelovig. Ik denk dat er zoiets als paranormale verschijnselen bestaan, maar dat is iets anders dan bijgeloof. Mijn moeder was nogal bijgelovig en als het over zaken van levensgevaar of de dood ging was ze zelfs lichtelijk paranormaal begaafd. De laatste jaren merk ik dat ik met diezelfde gave ben behept. ‘Behept’ zeg ik, en niet ‘begiftigd’, want het is niet altijd prettig om dingen te weten die je niet kunt weten. Op het moment waarop ik vijf jaar jaar geleden hoorde van het overlijden van mijn zus Cornelie gebeurden er wonderlijke dingen direct na elkaar. Het was een soort cluster van gebeurtenissen, die alleen door een uitzonderlijk toeval verklaard kan worden. De laatste jaren gebeurt me dat meer als er een bericht van overlijden van een naaste of een bekende tot mij komt.

Soms realiseer ik mij dat ik achteraf een ervaring heb gehad op het moment dat iemand, die ik goed gekend heb, overlijdt. Je zou daarbij een verband kunnen zien met het begrip ‘synchroniciteit’ van Jung. Je moet oppassen met het schrijven over dit soort ervaringen, want voor je het weet krijg je de lachers op je hand en denken mensen dat je een zweverig type bent die niet helemaal droog is achter zijn oren. Ik heb alles wat Jung beweert altijd met een grote korrel zout genomen en ik neem de kritiek op zijn ideeën serieus.

Wilhelm Tenhaeff in 1964 (foto: Wikipedia)

Overigens heeft professor Tenhaeff in zijn boek Het spiritisme (1965) dit soort verschijnselen rond het tijdstip van overlijden besproken in het hoofdstuk Verschijningen van overledenen (kort na het stervensuur). Tenhaeff is zeer kritisch over dit soort fenomenen, hoewel hij de mogelijkheid van telepathische beïnvloeding door overledenen ook niet wil uitsluiten. Ik het algemeen raadt Tenhaeff aan bij dit soort verschijnselen altijd het ‘eenvoudigheidsbeginsel’ toe te passen. Letterlijk schrijft hij:

‘Het zgn. eenvoudigheidsbeginsel, dat de Scholastische filosofen omschreven met de woorden “principia non esse praeter necessitatem 
multiplicanda” (= men mag de beginselen, waarmede men zoekt te 
verklaren, niet, tenzij daartoe strikt genoodzaakt vermeerderen) ge
biedt ons om wanneer men de keuze heeft tussen twee hypothesen, 
die gelijkelijk een verklaring bieden voor een groep van verschijnselen, aan de meest eenvoudige van deze beide de voorkeur te geven.’

Er is iets raars met dit boek van Tenhaeff aan de hand. Ik was het kwijt. Dat is niet zo vreemd, want ik heb onlangs een grote hoeveelheid boeken verhuisd naar mijn nieuwe woning en die zijn nog steeds niet geordend.  Maar gisteren haalde ik het boek van Tenhaeff zomaar uit de chaos tevoorschijn, blindelings zonder te zoeken. Ook dat soort toevalligheden overkomt mij meer. Modern bijgeloof, zo zou dit soort verschijnselen wellicht kunnen noemen. En het moet gezegd, ik kocht het boek van Tenhaeff in 1969 en ik herinner me dat ik in die tijd als een soort gezelschapsspel ook wel met een ouijabord in de weer ben geweest om boodschappen te ontlokken aan de geesten van overledenen. We deden dat met de letters van een scrabble-spel die rond het ouijabord waren uitgespreid. Ik kan me niet meer voor de geest halen of we toen ooit een zinnige boodschap van gene zijde hebben mogen ontvangen.

Eind jaren zestig las ik ook de autobiografie van Jung, Herinneringen, dromen, gedachten (1962), waarin hij verslag doet van zijn gesprekken met de doden. Tenhaeff behandelt in zijn boek over het spiritisme ook het zogeheten Dunne-effect, een theorie die door John William Dunne werd uiteengezet in het boek An experiment with time, dat in 1927 verscheen. Dunne was tijdens de Eerste Wereldoorlog hoofdofficier in het Engelse leger en uitvinder van belangrijke verbeteringen aan oorlogsvliegtuigen. Maar hij streefde ook naar een kruisbestuiving van esoterische kennis en harde wetenschap, zoals dat in de eerste decennia van de vorige eeuw wel meer voorkwam. In die opwindende jaren van natuurkundige ontdekkingen waren occultisme en wetenschap nog niet zo streng gescheiden als tegenwoordig.

Zo raakte Dunne gefascineerd door het fenomeen dat dromen een voorspellende inhoud kunnen hebben. Hij zocht naar een verklaring en vond die in de vierde dimensie. Tijd is in feite een vierde dimensie. Er bestaat niet zoiets als het concrete ‘fenomeen mens’, zoals wij dat menen te kennen, maar wel een mens als ‘een uitgebreidheid in de tijdruimte’. In die tijdruimte ziet de mens slechts een beperkt deel van de werkelijkheid, zoals die zich aandient in de dimensies waar hijzelf in verkeert en voortgaat in de tijd. Die beperkte tijdruimte, waarin het bewustzijn zich voortbeweegt, is op zichzelf weer object van een ‘imaginaire waarnemer’ in een hogere dimensie.

Zo ontstaat een reeks van steeds hogere tijd-dimensies, eindigend in een absolute tijd met een absolute, denkbeeldige waarnemer. Ons ‘bewustzijnsveld’ is dus uiterst beperkt. In een droom kunnen we af en toe aan deze beperkingen ontsnappen en ‘schouwen’ in de hogere dimensies van de tijd. Zo zien we onszelf in het verleden en in de toekomst. Dromen zijn in feite een mix van flarden uit heden en verleden. Ieder mens heeft dat vermogen om in een droom verder te kijken dan het hier en nu. Het is zelfs mogelijk om die gave bij een wakend bewustzijn te ontplooien. Wij zijn in feite een kern van bewustzijn die zijn anker vindt in de allerhoogste dimensie van de tijd, waar een absolute waarnemer alles ziet en weet.

Met die hoogste waarnemer kunnen wij ons nooit verenigen, om de simpele reden dat we daarmee al verenigd zijn in het hier en nu. We leven niet alleen in het hier en nu, maar ook in het verleden en de toekomst. John William Dunne beweerde dat wij moeten leven om tot begrip te komen en beheersing van onze vermogens. Het gaat erom in het leven het fundamentele inzicht van onze beperking te aanvaarden. Wij moeten aanvaarden dat we gevangen zitten in een eindeloos universum van tijd-dimensies. Tijd is een gevangenis, maar ook een oceaan van oneindigheid.

‘De opgave van de natuurkundige,’ zo zei Einstein, ‘is het om de gedachten van God te kunnen lezen.’ ‘Het is de opgave van de filosoof,‘ zo zei Hegel, ‘Ihre Zeit in Gedanken zu fassen.’ Tussen die twee uitersten tasten wij nog altijd in het duister, maar mijn intuïtie blijft zeggen dat er meer is tussen hemel en aarde, waar wij geen ene mallemoer van af weten. Maar om daarom nu bijgelovig te worden is voor mij toch een brug te ver.

Overigens zou Tenhaeff nog een wonderlijke rol spelen in de zogeheten ‘Croiset-affaire’ rond Vestdijk. Wat was het geval. In 1950 meende Hans Gomperts in een zojuist verschenen roman van Hans Croiset de beroemde Vestdijk als auteur te herkennen. De roman zou een mystificatie zijn. Vestdijk en Hans Croiset wisten hem uiteindelijk van dit idee af te brengen. Maar daarvoor had Tenheaff nog de hypothese verkondigd dat de broer van Hans Croiset, de helderziende Gerard Croiset, wiens paranormale begaafdheid door Tenhaeff zeer serieus werd genomen, zijn broer zover had gekregen dat hij zijn roman onder een ‘paranormaal dictaat’ van Vestdijk geschreven zou hebben. Hans Visser vermeldt dit voorval in zijn boek Brieven rond de Vestdijk-biografie (1989).

Zo wil ook wel eens een roman van Vestdijk schrijven: onder een ‘paranormaal dictaat.’ Ik kan me herinneren dat er jaren geleden in Engeland een spiritistisch medium opdook, genaamd Rosamary Brown, die allerlei nog nieuwe nieuwe symfonieën ten gehore kon brengen die haar door dode componisten werden ingefluisterd. Ik denk dat ik vanavond maar weer eens met ouija-bord uit de kast ga halen om te zien of ik met Vestdijk contact kan krijgen.

Postscriptum:

Exemplaar van De Toekomst der religie van Helena S.E. Burgers, de vrouw die Vestdijk in contact bracht met de astrologie (foto: Catawiki-veilingen)

Na enig zoeken vond ik gisteren de passage in het boek De toekomst der religie, waarin Vestdijk uiteenzet wat voor hem het verschil uitmaakt tussen geloof en bijgeloof. Als je die passage leest, dan is het opeens ook heel begrijpelijk waarom hij inderdaad doodsbang moet zijn geweest voor de zwarte magie van Ans Koster. Hij was zo bijgelovig als een voormalige hospita die in zijn huis in Doorn mogelijk een pop, die Henriette van Eijk voorstelde, met pennen heeft doorstoken. Misschien heeft ze wel foto’s van haar verbrand onder het uitspreken van macabere abracadabra-spreuken. Vestdijk had een groot verstand, maar in dit soort zaken was hij een klein kind dat bang is in het donker als de spoken en demonen wakker worden. Dit scheef Vestdijk over het bijgeloof:

‘Ik zal de lezer niet vermoeien met een opsomming van de 
verschillende taalkundige aspecten, die deze term biedt. Ook 
zonder dat ik het erbij zeg, zal het wel onduidelijk zijn, dat 
”geloof” hier niet moet worden opgevat in de betekenis vah 
een theoretisch menen, – dat wat de Griekse filosofen “doxa” 
noemden, in tegenstelling tot de “episteme”, of het kennen, – en 
dat het een enorm verschil maakt, wanneer ik zeg: “Ik geloof 
in God”, of “Ik geloof, dat het morgen mooi weer zal zijn”. 
Dit zijn elementaire zaken, waarvan de behandeling hier niet 
thuis hoort. Maar nu is er onder de synoniemen en grens- 
begrippen van “geloof”, – menen, vermoeden, gissen, weten, 
vertrouwen, overtuiging, fanatisme, etc. – één dat ons in hoge 
mate belangstelling inboezemt, en dat is het bijgeloof.

Grosso modo mag men zeggen, dat het bijgeloof een geloof is zónder de religieuze betekenis van het werkelijke geloof, – of waarvan 
de religieuze betekenis verloren is gegaan, – terwijl het toch óók weer niet hetzelfde is als het theoretische of intellectuele 
”menen”. Maar dit is een grove omschrijving. Wanneer wij 
nog iets. beter konden aangeven waarin het verschil met het 
geloof bestaat, dan was de kans groot, dat wij langs een omweg 
opeen aanwijzing van het religieuze zouden stuiten, die ons 
iets verder zou kunnen brengen en die te toetsen zou zijn aan de 
door ons reeds aanvaarde definitie. Immers: bijgeloof is geloof 
zonder religieuze betekenis; trek het bijgeloof van het geloof af, en men houdt als het ware de religie over.

Gesteld, iemand gelooft in de omineuze betekenis van Vrijdag, 
of van het getal 13, of iets dergelijks. Gesteld, ik toonde hem op 
goede gronden aan, – b.v. door hem de resultaten van een uit- 
gebreid statistisch onderzoek voor te leggen, – dat hij daar ver
keerd aan doet, en dat Vrijdag alleen maar de 6e dag van de 
week is, en 13 alleen maar interessant als priemgetal. Wat ge- 
beurt er dan? Hij krijgt een kleur van schaamte, slaakt een zucht 
van verlichting misschien, hij staat een beetje verwezen en wan- 
trouwend naar mijn getallen en tabellen te kijken; maar een 
erg diepe indruk maakt het toch niet op hem; hij voelt zich 
niet geraakt, hem is niets ontnomen, hij is dezelfde als voorheen, 
hij gaat niet tegen mij te keer, hij voelt zich niet alle grond onder 
de voeten ontnomen, hij drinkt een borrel, – als hij de kans 
krijgt, – en als hij het glaasje per ongeluk laat vallen, gelooft 
hij misschien nog even, dat scherven geluk brengen, om zich 
onmiddellijk weer te herstellen en deze gedachte terug te nemen, 
waarvan ik allicht óók wel de ongegrondheid zou kunnen aan
tonen met mijn statistische methode. Kortom, zijn reactie 
blijft aan de· oppervlakte; slechts een klein onderdeel van zijn 
persoonlijkheid is er bij betrokken.

Deze half speelse, half verstrooide houding is hoogst karakteristiek voor het bijgeloof, – 
wij treffen haar b.v. aan bij de Ieren ten opzichte van de als 
folklore bewaard gebleven resten van de Keltische mythologie, 
althans in het Ierland van een kleine honderd jaar geleden: 
wanneer deze Ieren om hun bijgeloof uitgelachen werden, lachten zij zelf mee … Maar hoe geheel anders zou zijn reactie zijn, Hoezeer het ook mogelijk geacht moet worden aan de hand 
van het totaliteitsbegrip een volledige beschrijving van het complex “religie” te geven, toch kunnen wij ons niet aan de indruk 
onttrekken, dat dit begrip toch meer een sjibbolet is, een 
nuttige handwijzer, dan dat het ons duidelijk maakt wat religie 
in diepste wezen is.

“Totaliteit” is een goed woord voor filosofen die over religie schrijven, een woord dat hen in staat stelt 
hun stof systematisch, op een min of meer deductieve wijze te 
behandelen: afdalend van het algemene naar het bijzondere, 
of anders gezegd: van het “totale” naar het afzonderlijke, of 
van het “oneindige” naar het “eindige”, of ‘van de “eenheid” 
naar de “veelheid”. Al deze begrippen: totaliteit, oneindigheid, 
eenheid, synthese, binding, – men leidt “religio” zelfs wel af 
van het Latijnse woord voor “binding”, al wordt ook wel eens 
een andere afstamming opgegeven, – al deze begrippen blijven 
dat eigenaardige “formele” cachet behouden, dat ons aan een 
wezenlijke inhoud nauwelijks doet toekomen; zij leiden ons wel 
naar het essentiële van de religie tóe, maar zij leiden er ons op 
het beslissende moment ook telkens weer omhéén, als in een 
doolhof. Het zijn filosofische begrippen, geen psychologische 
begrippen, – zoo zou ik het ook kunnen zeggen. Op een of andere 
wijze verzwijgen zij de werkelijkheid van de religieuze, of gelovige mensen.’