Een arbeider, die al een tijd lang verdacht werd van diefstal, werd elke avond als hij zijn kruiwagen de fabriek verliet nauwkeurig geïnspecteerd. De bewakers konden niets vinden. De kruiwagen was altijd leeg, totdat uiteindelijk toch het kwartje viel: de arbeider stal de kruiwagens zelf. Dat is een mooi voorbeeld van een misverstand. Er wordt een conclusie getrokken, die volledig gerechtvaardigd lijkt, maar toch geheel ongegrond is.  Ik vrees dat heel wat menselijke conflictsituaties op dergelijk misverstanden berusten. Een mens is geneigd om een conclusie te trekken, uit waarnemingen die foutief worden geïnterpreteerd.

Om een ander voorbeeld te noemen. In een werksituatie weigert iemand om iets te doen, als hij door zijn chef daar om gevraagd wordt.  Zijn chef vraagt het nog eens en krijgt wederom een bits ‘nee’ te horen. Conclusie: werkweigering en ontslag. Als de chef zich had afgevraagd, waarom zijn werknemer zich zo irrationeel en agressief gedroeg, dan had hij misschien ontdekt dat de sfeer op het werk totaal verziekt was mede door zijn zwakke manier van leiding geven. De situatie wordt dus verkeerd geïnterpreteerd. Het impliciete probleem wordt niet waargenomen, en op grond van het ‘oppervlakte-probleem’ wordt een besluit genomen dat de situatie alleen nog maar erger maakt. Kortom, problemen en conflicten hebben een zichtbare oppervlaktestructuur en een onzichtbare dieptestructuur. Soms wordt die dieptestructuur wel degelijk gezien, maar is het niet opportuun om daar al te veel aandacht aan te besteden.

Iets dergelijks lijkt aan de hand met het  verdwijnen van het christendom. Het oppervlakteprobleem is de secularisatie. Of anders gezegd: de steeds dieper wordende ervaring dat God dood is, morsdood. Het diepteprobleem wordt daardoor – bewust of onbewust – uit het zicht ontnomen. Dat is het feit dat de dood van een transcendente (of anders gezegd: heidense) God juist de kern uitmaakte van het vroege christendom. In het evangelie van Matteüs zijn de laatste woorden van Jezus: “Eli, Eli, lema sabachtani?”, en in Marcus: “Eloï, Eloï, lema sabachtani?”. Dit betekent:  ‘Mijn God, mijn God, waarom hebt u mij verlaten?’

De angst voor een onmachtige en uiteindelijk afwezige God is een angst die in de moderne tijd telkens weer opduikt, vooral op die momenten, wanneer hij met meest wordt verdrongen. Het conventionele christendom heeft de naastenliefde, de ‘agapè’,  overschat. Door gelovig te wandelen in de eenvoud van het hart zou alles goed komen met mens en wereld. Mooi niet dus.

Daarmee werd de existentiële angst immers fundamenteel onrecht aangedaan. Door de ontkenning dat het kwaad een eigen realiteit is gaat er iets grondig mis. Het is een tragische misvatting te menen dat het kwaad slechts ‘het ontbreken is van het goede’ is (privatio boni), wat Augustinus beweerde toen hij de religie van de liefde definitief inwisselde voor de religie van de angst. Zo werd iets voor eeuwen ontkend, wat pas opnieuw aan het licht kwam bij de aanvang van de moderne tijd. In zijn boek Geloof verwoordt de Sloveense filosoof Slavoi Žižek het als volgt:

“Toen Augustinus het christendom, de godsdienst van de liefde, tegenover het jodendom, de godsdienst van de angst, plaatste en hij de overgang van het jodendom naar het christendom voorstelde als de overgang van angst naar liefde, projecteerde hij (opnieuw) op het jodendom het miskende oergebaar van het christendom zelf – wat het christendom door de verzoening in liefde tracht te overwinnen is het eigen constitutieve exces, de ondraaglijke angst die opkomt door de ervaring van de onmachtige God die heeft gefaald bij Zijn scheppingsarbeid.”

In deze wat duistere pasage zit het drama van de moderne tijd gevat. Het is het drama waar Nietzsche op wees met zijn dolle mens die op klaarlichte dag een lantaarn opstak, de markt op ging en onophoudelijk riep: ‘Ik zoek God, ik zoek God! Hoe hebben wij God kunnen doden? Hoe hebben wij de zee leeg kunnen drinken?’ Dit drama voltrekt zich in de grote ontkenning (eerst in het christendom en daarna in de moderne wetenschap) van wat Žižek ‘het eigen, constitutieve exces’ noemt. Het is de existentiële en ondraaglijke angst voor een onmachtige god, de kluns, de beunhaas die deze wereld ooit in elkaar heeft gezet of het wiel voor het eerst deed wentelen. Een moderne angst die eindigt in de ‘lege plaats van God’ die op allerlei manieren opnieuw gevuld dreigt te worden. Eerst door de collectieve verdoving van het fascisme en tegenwoordig door de mediale narcose van de spektakelmaatschappij. Je zet zoals Gerard Reve op eerste  kerstdag de kleurentelevisie aan en hoort deze gebruikelijke litanie uit Rome tegen het hedendaagse hedonisme:

‘decadentia, immorale, multi phyl ti corti rocci;
influenza filmi i cinema bestiale
contra sacrissima matrimoniacale
criminale atheistarum rerum novarum,
(et com spiritu tuo), cortomo:
nix aan de handa.’

Waarom moet elke paus toch zo tekeer gaan tegen decadentie en verloedering? Het heeft bijna iets pervers. Deze obsessie met het heidense hedonisme van de moderne tijd is ook moeilijk te rijmen met de wellustige bacchanalen die zich ooit in de krochten van het Vaticaan hebben afgespeeld. En wie weet wat zich daar nu nog afspeelt. Ik denk dat zelfs deze sobere paus daar geen weet van heeft. Het katholicisme heeft door de eeuwen heen een obscure hang gehad naar het obscene. Niet alleen letterlijk, maar ook figuurlijk. Er is geen perverser geloof dan het katholicisme. Daarom is het ook zo mooi. Wie er eenmaal mee is besmet, komt er nooit meer vanaf.

In zijn boek The puppet and the dwarf, the perverse core of christianity (2003) heeft Slavoi Žižek het expliciet over de ‘perverse kern’ van het christendom, een begrip dat in zijn interpretatie enige uitleg behoeft. De geniale vondst van het christendom was de constructie van de ‘paulinische tijd-ruimte’. De mens is reeds verlost door de incarnatie en het lijden van Christus, maar in afwachting van het laatste oordeel zal de mens zijn tijd zo goed mogelijk moeten uitdienen, door de zonde te vermijden en de christelijke naastenliefde te betrachten. Deze ‘tussentijd’ of ‘voortijd’, het ’reeds, maar nog niet’ maakt niet alleen een ongekende energie vrij, maar bevrijden ook het geluk, het verlangen en het genieten uit het domein van de angst. Dat wil zeggen: het is een genieten alsof je niet geniet.

De enige voorwaarde voor dit aardse genieten is het ‘net doen alsof’. Je doet alsof alles al geregeld is. Alles komt goed, want Christus is ons voorgegaan. Het is het christelijke veinzen dat de grote breuk, het exces, het ‘reële’, het ‘grote andere’ er niet (meer) is. Die breuk is voorgoed gedicht. We leven al in het hiernamaals, ook al zullen we eerst een nummertje moeten trekken en rustig op onze beurt moeten wachten. De noodtoestand wordt in het christendom permanent, maar tegelijk wordt het bestaan op een hoger plan getild in afwachting van (een reeds gerealiseerde) verlossing.
.
De analyse die Žižek loslaat op het christendom is intrigerend. Hij is van mening dat een religieuze visie op het bestaan noodzakelijk is om een ethische en politieke basis voor ons handelen te vinden in het ‘postseculiere tijdperk’ waarin wij leven. Žižek wil de verborgen erfenis van het christendom (in feite: de geniale constructie van de Paulinische tijd-ruimte) redden van de ondergang. Hij wil de kern van het christendom uitbeitelen uit het dialectisch materialisme van Marx, waar het in seculiere vorm bewaard is gebleven. Ook Lenin immers spreekt over het ‘reeds, maar nog niet’, ‘de gerealiseerde revolutie nog voordat de revolutie gerealiseerd is’. Het is de fantastische constructie van de utopie (die er nog niet is, maar in feite toch al geschapen is in de analyse van Marx), die het heden bepaalt in al zijn facetten.

Om de perverse kern van het christendom te redden, zal het geïnstitutionaliseerde christendom zich zelf moeten opofferen, een proces dat overigens al geruime tijd gaande is. De secularisatie rukt steeds verder op maar bereikt nooit een absolute nulwaarde. In het postseculiere tijdperk blijft altijd een restant van de religie voortbestaan, bijvoorbeeld in het ‘íetsisme’, een geloof dat er toch ‘iets’ moet zijn. Dat is het ‘suspended belief’: de echte religie wordt opgeschort, maar de herinnering eraan blijft bestaan als een vaag richtsnoer voor de moraal.

In feite is deze denkfiguur al te herkennen in het ‘reeds maar nog niet’ van Paulus zelf. De leer van Paulus is dus nog steeds actueel, ook al zullen maar weinig atheïsten of agnostici dit openlijk willen erkennen. De ondergang van het christendom wordt dan ook niet door de secularisering bewerkstelligd. Integendeel, de secularisering is de voortzetting van het christendom in zijn meest wezenlijke gedaante. Of sterker nog, het christendom was in essentie een seculiere religie.

Hoe kan het ook anders? God is immers geïncarneerd in zijn zoon. Met deze menswording van God is de grote kloof met het ‘gans andere’ (Schleiermacher) het numineuze (Otto), het exces, de dood en de continuïteit (Bataille), ‘het ‘reële’ (Lacan) voorgoed gedicht. De uitroep van Christus “God waarom hebt Gij mij verlaten?’, was dan ook het hoogtepunt van deze seculiere heilsleer. Met deze ultieme menswording in de wanhoop – de laatste hoop die vervliegt – kwam juist de hoop in de wereld en tegelijk ook het christendom tot leven.

Daarna diende de Heilige Geest alleen nog zijn werk te doen. De constructie van de Drie-eenheid, die door de kerkvaders nader is uitgewerkt, was niet alleen een metafysische constructie, maar ook een existentiële ‘onderlegger’ die alles bepaalt. Het was een basaal ordeningsschema voor het zelf en het bestaan, dat nog eeuwen meekon en het leven niet alleen structureert, maar ook de tijd een richting geeft naar het eind, dat wil zeggen: in de ultieme verlossing bij het laatste oordeel, die seculier voortleeft in de utopie.

Het rijk van de angst, die het jodendom nog kenmerkt, werd vervangen door het rijk van de liefde. God viel voortaan samen met de kloof tussen God en de mens. Dat is het wezenlijke verschil tussen jodendom en christendom. Het jodendom heeft het ‘gans andere’, het ‘heteros’, het ‘reële’, de ‘continuïteit’ bewaard. Het jodendom is in feite een combinatie van ‘de wet’ en een heidense vorm van liefde gemengd met angst. Dat is een liefde die in wezen streeft naar eenheid met het al, de kosmos. Het is de liefde met een spirituele seksualiteit.

In het christendom verdwijnt de angst in de liefde. De christelijke liefde is bemiddeld. Het is een liefde waarbij lichaam en geest gescheiden zijn en de seksualiteit ‘gedespiritualiseerd’ wordt, dat wil zeggen: ontdaan van zijn heidense heiligheid. Het is de liefde van het uitstel, van het alsof. Sterker nog: Het de liefde van het perverse uitstel van de reeds gerealiseerde verlossing. Dit mechanisme was bij God bekend toen hij zichzelf in zijn zoon incarneerde, en is om die reden in wezen pervers. Je kunt nu eenmaal niet almachtig zijn en tegelijk lijden. En toch, juiste deze perverse kern van het christendom bleek een waardevolle schat voor de mensheid te zijn. Het is de meest kostbare en vaak miskende erfenis die die volgens Žižek gered moet worden

Om deze schat te bewaren moet het christendom, zoals gezegd zich zelf opofferen. Net als Christus zelf overigens, die door zich op te offeren er voor zorgde dat het christendom op de wereld kon verschijnen. Zo zal ook het christendom zich zelf moeten opofferen om niet voorgoed te verdwijnen. Met die wonderbaarlijke redenering sluit Žižek zich aan de laatste gedachten van Dietrich Bonhoeffer over de toekomst van het christendom. Etsi deus non datur (alsof God niet zou bestaan), zo moet het christendom voortbestaan. Die paradox zal het uitgangspunt moeten zijn van de nieuwe wereldse interpretatie, die het christendom – in de ondergang – moet redden van de ondergang.

‘De God, die met ons is, is de God die ons verlaat (Markus 15: 34). De God die ons in de wereld doet leven zonder de werkhypothese God, is de God voor wiens aanschijn wij staan. Voor en met God leven wij zonder God. God laat zich uit de wereld terugdringen tot op het kruis. God is zwak en machteloos in de wereld en juist zo en alleen zo is Hij met ons en helpt Hij ons. In Mattheüs 8: 27 staat overduidelijk dat Christus ons niet helpt krachtens zijn almacht, maar krachtens zijn zwakheid, zijn lijden!’

(Dietrich Bonhoeffer, Verzet en Overgave)

In de jaren zestig, toen het proces van secularisering plotseling in een versnelling kwam, werd de schuldervaring een fenomeen dat niet alleen door priesters en dominees, maar ook – en zelfs in toenemende mate – door psychiaters en therapeuten als een probleem werd ervaren. Er ontstond een breuk tussen twee domeinen: de theologie en de psychiatrie. Theologen en godsdienstwetenschappers enerzijds en psychologen en psychiaters anderzijds groeiden uit elkaar en gingen verschillende talen spreken. Het woord ‘geestelijk’ werd een synoniem van het woord ‘psychisch’ en had voortaan weinig meer met priesters of biechtstoelen van doen. Een en ander had tot gevolg dat menig psychiater een blinde vlek kreeg voor alles wat met religie te maken had. Zo werd verdwijnen van de schuldervaring, zoals die door de religie van oudsher gewaarborgd was, een probleem voor de hedendaagse, seculaire psychiatrie.

Dat mag dan zo zijn, maar dan rijst de vraag of de religie nodig is om de moraal in stand te houden? Kunnen we niet veel beter zonder dat hypocriete alibi, dat vroomheid voorwendt, maar niet zelden barbaarsheid verhult? Al meer dan honderd jaar lang ligt het christendom onder vuur als het gaat om het toepassen van de moraal die men zelf predikt. ‘De geschiedenis van het christendom heeft maar één christen opgeleverd… en die stierf aan het kruis. ’ zo stelde Nietzsche smalend vast. Het eigen geweten is niet zelden superieur aan wat de Bijbel leert. De keuzes tussen goed en kwaad zijn in geen receptenboek terug te vinden, zelfs niet in een heilig boek.

In zijn Genealogie van de moraal kwam Nietzsche tot de slotsom, dat een onrustig geweten een ziekte is, maar wel een ziekte zoals de zwangerschap een ziekte is. Ieder mens gaat immers zwanger van een besef hoe hij in moreel opzicht goed zou moeten handelen. Het zicht op dat ingeboren richtsnoer voor de moraal wordt door het christendom vaak eerder verduisterd dan verhelderd. Je kunt heel hypocriet zijn in al je menslievendheid. ‘De boodschap van Christus hebben de christenen verminkt tot een wedstrijd in liefdadigheid, zonder dat het hart zelf daartoe nog enige noodzaak voelde’, zo stelde Camus vast in zijn laatste roman La chute.

Deze laatste roman van Camus inspireerde mij in 1965 tot mijn eerste verhaal. Het was een parodie op La chute. Toen ik in maart 2009 op mijn weblog schreef dat ik dat verhaal van mezelf kwijt was, reageerde Peter Putter. Hij had oude nummers van het schooltijdschrift De Harpoen bewaard, waaronder ook het nummer met De Val uit 1965 en hij kon me de tekst wel even toesturen op pdf. Dat is inmiddels alweer 10 jaar geleden. Nog altijd laat La chute van Camus me niet los. Ik schreef mijn parodie toen ik 17 jaar oud was. Op dat moment stond ik op de drempel van een dramatische episode in mijn leven.

*****

Pardon mijnheer, mag ik 
misschien even storen? Ach let u niet op die gorilla van een barkeeper naast mij; hij is on
gevaarlijk en spreekt alleen 
Frans. Wat mijzelf betreft,
 ik ben Jean-Baptiste Clamous, ‘un élève pénitent’. Wat dat
 betekent, begrijpt u straks wel. Ik stam uit een goed en burgerlijk Frans gezin. Over mijn
 ouders kan ik kort zijn: beiden stierven toen ik nog nauwelijks
 uit de wieg was. Mijn vader was, meen ik, postbode, en van 
mijn moeder weet ik alleen nog, dat ze altijd op vrijdag mijn
 luiers waste.

Wat zegt u? Ja,
 inderdaad, mijn observatievermogen was al vroeg ontwikkeld. Interessanter is overigens die lange rij van maar liefst 
twaalf zusters van me, die allemaal zo’n beetje aan ‘sociologie’ doen, en het altijd hebben over ‘casework’ en ‘gesprekstechniek’, terwijl ze zich daar
bij voortdurend ‘Freudiaans 
vergissen’. In dit boeiende 
gezelschap heeft zich tot nu 
toe slechts één zwager kunnen 
vestigen. Hij is al over de zestig, en heeft van zijn iets te 
lange vrijgezellentijd waarschijnlijk een vreemde kronkel in de hersenen overgehouden. 
In ieder geval, in sociale termen gesproken (overigens, hij is liftboy in een groot bejaardenhuis) een interessant 
’studie-object’.

En dan tot slot, aan de stam 
van deze weelderige cypres, ikzelf. Als een volmaakte paradox met dat sociaal wapengekletter, ben ik een pacifistisch egoïst. Vroeger was ik 
heel anders, in die jaren toen
ik met Pasen en Kerstmis a
tijd een flink pakje ‘kaarten’ 
van school meesleepte; thans gebruik ik ze als toiletpapier. Toen was ik ook altijd bereid het lerarencorps met hun lespreparatie te helpen; thans vertik ik het, om ze ook maar 
enige vorm van bijles te geven.
 Nee, wat mijn teveel aan in
telligentie betreft, dat weet 
ik nu gelukkig te compenseren 
met een gepaste dosis onverschilligheid. In zoverre ben 
ik er op vooruitgegaan. Toch 
ben ik geen nihilist geworden; 
ik kijk nog altijd met even veel 
ontroering naar een schilderij
van Chagall, of naar een sym
etrisch bewijs van de vierde 
wet van Newton.

Wat zegt U? 
Wat er dan precies gebeurd 
is? Wel, dat is een lang ver
haal, maar laat ik eerst dit 
zeggen, u kunt misschien alles 
wat ik vertel een onbenullige 
geschiedenis vinden; misschien 
zelfs ziet u me aan voor een 
geblazeerd, binnenstebuiten 
gekeerd scribent, bij wie het 
helaas iets te hoog in de bol is 
geslagen. Het tegendeel is 
echter waar. Immers, het zelfrespect is een hachelijke zaak: 
iets te veel, en je bent onuit
staanbaar voor een ander; iets 
te weinig: onuitstaanbaar voor 
jezelf. Dit laatste is maar al te 
vaak op mij van toepassing. 
Ik sta soms voor een diepe af
grond; ‘la chute’ moet nog komen, maar ze is onvermijdellijk. De ene schanddaad volgt 
de andere op, en ik voel er zelfs een sadistisch genoegen bij.

Maar wat zegt U? Wat voor 
schanddaden? Wel, als u dat
 interesseert, ik kan u zeggen, dat ik reeds twintig jaar het 
lijk van Hitler in mijn badkuip 
heb liggen. Het is een relikwie van mijn idealistisch verleden.
 Thans echter ben ik in Canada beter bekend als ‘de wurger 
van Boston’, maar nu hoop ik, dat u niet van de politie bent. 
Misschien vraagt u zich af wat 
zulke boetvaardige confessies voor mijzelf betekenen. Wel,
 ik heb ze me opgelegd als penitentie, een boetedoening niet voor mijn misdaden, maar voor u. U mijnheer, ik ken u niet, maar u bent in feite dezelfde als 
ik. Ik hoop, dat u na deze 
’geestelijke striptease’ van een verdoold exhibitionist mijn 
zelfportret zult zien als een 
spiegel, waar u hard doorheen 
zult ‘vallen’, alsof het een 
mand was.

Maar trekt u het zich niet 
zo aan. Ikzelf ben het ook niet altijd met deze woorden eens.
 U zou het zo niet zeggen, maar 
ik hou werkelijk niet van mensen, die zichzelf voortdurend
identificeren met de navel van
de wereld, en die in hun jeugd altijd een aanleiding zien tot 
een drama of een voorwendsel voor leegloperij. Dat is nu 
juist de innerlijke gespletenheid die voortkomt uit mijn 
zelfkennis. ‘C’est tout monsieur, c’est absurde’. Maar 
kom, doe maar net of u niets 
gehoord heeft. Neem nog een
 borrel. Nee heus, die gorilla 
bijt niet. En trouwens, al zou 
hij bijten, ’t is ook maar een 
mens. Gelukkig maar.

Hubert Ca(m)ous

***

Commentaar achteraf

Als ik er nu op dit hervonden verhaal terugkijk, lijkt het op het eerste gezicht een onschuldige pennenvrucht van een studentikoze gymnasiast. Maar bij nader inzien brengt deze tekst bij mij ook nu nog een lichtelijk gevoel van gêne teweeg. De eerste twee alinea’s zijn een zeer herkenbare karikatuur van de gezinsituatie waarin ik destijds opgroeide. Ik was de jongste in een gezin van vier aanmerkelijk oudere zusters. De oudste was 16 jaar ouder dan ik en de jongste 4 jaar ouder. Alle vijf scheelden we ook precies vier jaar in leeftijd. Mijn ouders hadden kennelijk geen last gehad van de klerikale dictatuur ten aanzien van de gezinsplanning. Mijn vader was net zo lang doorgegaan totdat er een stamhouder kwam. Dat was ik dus. In 1965 was mijn vader – destijds een gepensioneerd PTT-beambte –  67 jaar oud. Het jaar daarop zou hij overlijden. Mijn moeder was 60 (ze was 42 toen ik geboren werd). Ik had dus redelijk oude ouders.

Mijn zusters zaten allemaal in het maatschappelijk werk en/of de verpleging. Een enkeling was zelfs maatschappelijk werkster én verpleegster. Dat was dan ook voortdurend het gespreksonderwerp bij ons thuis, een conversatie waar ik geacht werd geen verstand van te hebben. Thuis werd mij trouwens over weinig zaken verstand toebedacht. Ik was de jongste en zou dat blijven. Eens een kind, altijd een kind. Dat wil niet zeggen, dat ik mijn oren niet open hield en mijn ogen niet de kost gaf. Ik was een vroegwijs kind, vooral omdat ik alles observeerde en veel in mij opnam. De zwager die sinds enige jaren het gezelschap had aangevuld, was getouwd met mijn oudste zus. Zij was al 33 toen ik dit schreef. Mijn zwager was toen 41. Hij was geen liftboy in een bejaardentehuis, maar directeur. Bovendien was hij opgeleid als Benedictijn, maar kort voor zijn priesterwijding uitgetreden, waarna hij – zoals hij vaak vertelde – flink de bloemetje had buitengezet.

Ik schets mezelf als en pacifistisch egoïst. Wat ik daarmee precies bedoelde, weet ik niet meer. Wellicht doelde ik op een zekere stoïcijnse houding. Ik was nogal stil en introvert in die tijd en keek vaak de kat uit de boom. Dat ik daarvoor anders was geweest en met Pasen en Kerstmis altijd een flink pakket kaarten in de wacht sleepte, slaat op mijn – door de jezuïeten aangemoedigde – drang om te excelleren. Een paar jaar lang was ik de beste van de klas geweest. Als model-leerling sleepte ik elk trimester een flink aantal ‘kaarten’ (lees: prijzen) in de wacht. Dat ik ze nu als toiletpapier gebruikte, moet de paters jezuïeten niet echt leuk hebben gevonden. Hiermee identificeerde ik me wellicht nog het meest met de hoofdfiguur van La chute, ooit een gevierd advocaat, maar aan lager wal geraakt. Waarom identificeerde ik me juist met hem, zo vraag ik me nu af. Kennelijk vond ik mijn hele bestaan iets zinloos hebben. Ik conformeerde me aan alles en iedereen, tot groot genoegen van mijn opvoeders, zowel thuis als op school, en bovendien had ik daar ook nog veel succes mee. Het was een gevoel van leegte dat mij bekroop.

Toch was wat mij overkwam niet alleen terug te voeren tot ‘het drama van het begaafde kind’, zoals Alice Miller dat later zo treffend beschreven heeft. Er speelde ook een bredere problematiek die eigen was aan dit specifieke tijdsgewricht: het midden van de jaren zestig.  Wat dat aangaat is ‘het lijk van Hitler’ dat ik de badkuip had liggen als substituut voor het gestolen paneel met de ‘Rechtvaardige Rechters’ misschien nog het meest onthullend. Ik suggereerde een schuld, die eigenlijk te schandelijk was voor woorden. Die schuld had mijn zelfrespect aangetast. Schuld is een centraal thema in het boek van Camus. Het gaat over schuld na de dood van God. Er is geen erfzonde meer, geen verlossing, geen boete en vergeving, laat staan ‘Rechtvaardige rechters’. Deze existentiële problematiek vermengde zich kennelijk met mijn eigen puberale schuldcomplexen, waar menig gymnasiast op het Ignatiuscollege mee behept was destijds, maar die bij mij onhoudbare proporties aannamen. Ik belandde in een spagaat tussen een als hypocriet ervaren geloofsopvatting en een als ondraaglijk opgepikte levensbeschouwing van het absurde. Het katholicisme om me heen stond op instorten, maar geen haan die daarnaar kraaide. Dat alles nam ik kennelijk zeer hoog op, hoger dan de badinerende toon van dit verhaal doet vermoeden.

Behalve mijn psychiater achteraf, heeft niemand in mijn directe omgeving dit verhaal als een signaal opgevat voor dat er iets grondig mis was, niet alleen met mijzelf, maar ook met mijn hele omgeving. Ook mijn psychiater wilde alles het liefst herleiden tot iets wat specifiek bij mij tussen de oren zat. ‘Boekjes lezen is één ding, maar gek worden is wat anders’, zei hij wel eens. Dat mag dan wel zo wezen, maar hoe groter de afstand wordt in de tijd, hoe meer verbanden ik nu ga zien. ‘Ik sta voor een diepe afgrond, la chute moet nog komen.’ Dat waren profetische woorden van de 17-jarige jongen die ik ooit ben geweest. Acht maanden later zat ik letterlijk in een gekkenhuis. Wellicht begreep ik zelf niet precies wat ik destijds met deze woorden bedoelde. Ook niet de les wellicht, die ik mijn fictieve toehoorder meegaf. Het waren woorden die misschien meer voor mijzelf waren bedoeld en die overigens nog altijd opgaan:

‘Ik  hou werkelijk niet van mensen, die zichzelf voortdurend 
identificeren met de navel van
 de wereld, en die in hun jeugd altijd een aanleiding zien tot 
een drama, of een voorwendsel voor leegloperij.’

Wetenschap moet het bij feiten houden en probeert de fictie doorgaans zo veel mogelijk buiten de deur te houden. De psychoanalyse daarentegen onderzoekt geen feiten maar ficties en probeert de verbeelding daarbij juist zo veel mogelijk vrij spel te geven. De fictie is hier waar het in feite om gaat. Maar geldt dit ook niet voor ieder mens die een ervaring uit zijn eigen verleden wil oproepen? Sterker nog, geldt dit zelfs niet voor de historicus? Is het verleden niet eerder een domein van ficties dan een object van wetenschap? Die vraag speelt de laatst dagen door mijn hoofd. Hoe loopt de scheidslijn tussen fictie en feit? Of, op een ander niveau: hoe loopt de scheidslijn tussen letterlijkheid en symboliek? Liggen die scheidslijnen voor de eeuwigheid vast? Of zijn ze soms veranderlijk in de tijd?

Ik neem even een aanloop. Vijftien jaar geleden gaf ik een reeks lezingen aan de Academie Minerva in Groningen over het thema ‘Kunst in tijden van terreur’. In mijn laatste lezing heb ik toen een verband proberen te leggen tussen een viertal uitzonderlijke typen mens, die zich in de geschiedenis hebben gemanifesteerd: De Messias, de kunstenaar, de psychoticus en de terrorist. Elke tijd heeft zijn oriëntatie binnen dit schema om uitzonderlijke figuren een plaats te geven. Ik denk dat de figuur Jezus Christus in zijn eigen tijd vooral als Messias werd gezien, maar achteraf beschouwd zeker ook aspecten van de typen kunstenaar, psychoticus en terrorist in zich had. Die vier etiketten zijn historisch bepaald en hangen samen met veranderlijke zienswijzen op het verschijnsel mens, op uitzonderlijk gedrag en op de wereld als geheel.

Onze tijd wordt gekenmerkt door een bijna totale ongevoeligheid of zelfs blindheid voor begrippen als ‘transcendentie’, ‘ziel’ en ‘God’. Hoe vreemd het ook mag klinken, zo’n gevoel voor transcendentie is voor terroristen een van de vele aantrekkelijke kanten van religieus geweld en gaat verder dan de  aantrekkingskracht van het bereiken van hun doel. De wereldwijde opkomst van het islamitisch fundamentalisme hangt nauw samen met deze teloorgang van transcendentie in de westerse beschaving.

In feite loopt dat proces gelijk op met ontmythologisering van de religie en de historische ontmanteling van het beeld van Jezus van Nazareth. De historische feiten verdringen steeds meer de universele symboliek. Het symbool en het dogma werden verdreven door de toenemende fixatie op het objectieve feit. Zelfs een beeld is tegenwoordig een feit geworden. Het religieuze symbool is op sterven na dood. Daar waar dit soort geruisloze processen zich afspeelt ontstaat er zoiets als het ‘Godvormig gat’. Het beeld van ‘een God’ past niet meer in deze seculaire, westerse wereld, of beter gezegd in het wereldbeeld dat in het westen is ontstaan. Over dit ‘Godvormig gat’, dat Jean Paul Sartre voor het eerst als zodanig heeft benoemd, heb ik eerder geschreven in mijn log Terreur en het godvormig gat.

In dit ‘Godvormig gat’ verdwijnt ook de historische figuur van Jezus van Nazareth. De fictie wordt van de feiten ontdaan, maar onderwijl verdwijnt de gevoeligheid voor de symboliek in een onzichtbaar proces. Dat proces, waarin gevoeligheid voor transcendentie en symboliek stilaan plaatsmaken voor een fixatie op letterlijkheid en feitelijkheden, is niet in beelden te vatten. Het beeld op zich zelf zou immers niet meer symbolisch begrepen worden. Je kunt daar ook moeilijk een film over maken. Zelfs in een kunstwerk is het niet of nauwelijks nog weer te geven. Wat hier aan de orde is kun je benoemen als een vorm van historische amneasie. Het is een structureel verlies van geheugen dat niet als zodanig wordt ervaren door degene die dit verlies treft. Dat roept de vraag op hoe het geheugen werkt als het gaat om onzichtbare grenslijnen, niet alleen tussen letterlijkheid en symboliek, maar ook tussen feit en fictie.

Een ander voorbeeld. De laatste dagen heb ik gefascineerd zitten kijken naar de Netflix-documentaire-reeks The Devil Next Door. Deze documentaire-reeks gaat over het proces tegen John Demjanjuk en de vraag of hij de Oekraïense kampbeul Iwan de Verschrikkelijke was. In feite gaat deze documentaire over de onbetrouwbaarheid van het geheugen. Veel van de getuigenverklaringen van slachtoffers van het concentratiekamp Treblinka bleken achteraf niet te kloppen met de historische feiten. Ik ben nu bij deel vier aanbeland en ik ben benieuwd of in deze documentaire-reeks ook nog aandacht wordt besteed aan de rol van de Nederlandse rechtspsycholoog en geheugendeskundige Willem Wagenaar Hij was het die in de zaak-Demjanjuk als getuige-deskundige optrad en daarbij de processen van het geheugen analyseerde en zelfs geheel ontmantelde.

Het geheugen zit raar in elkaar. Je denkt soms zeker te weten dat je iets herinnert en dat blijkt achteraf helemaal niet juist te zijn. Sterker nog, het was pure fictie. Nog vreemder wordt het als je je afvraagt waar datgene blijft wat je vergeten bent. Is dat voorgoed in het niets verdwenen, of spookt het nog ergens rond in een duistere uithoek van mijn geest? Sinds Augustinus is er veel nagedacht over de werking van het geheugen, maar het exacte mechanisme blijft nog altijd een mysterie. ‘Laten we niet doen alsof we weten wat vergeten is,’ heeft Derrida ooit beweerd. Misschien is het fenomeen ‘vergeten’ nog wel raadselachtiger dan het geheugen zelf. Waarom vergeet een mens iets? Waarom vergeet de een allerlei zaken die de ander onthoudt? Is vergeten een zaak van niet willen weten, of zijn er andere factoren in het spel? Is het vergeten misschien een noodzakelijk bijverschijnsel van het geheugen? Wie geen geheugen heeft kan niets vergeten. Maar wie alles onthoudt zou vroeg of laat krankzinnig worden. Kortom, het is een gave om te vergeten.

Om een nog voorbeeld te noemen: wat herinner ik mij van een film die ik ooit gezien heb? Een collage van fragmentarische beelden, maar zelden het hele verhaal, in ieder geval niet het exacte verhaal zoals het werkelijk was. Ook van een boek, dat je gelezen hebt, kun je nooit het verhaal helemaal goed navertellen. Zelfs niet van een boek dat je zelf geschreven hebt, laat staan het een verhaal uit je eigen verleden dat jezelf beschrijft in een boek. 

Voor mijn bijdrage in het boek Tegen de tijdgeest, terugzien op een psychose moest ik wat mijn geheugen betreft een kunstgreep toepassen. Anders dan de twee andere auteurs – Egbert Tellegen en Daan Muntjewerf – kon ik mij niet beroepen op een geschreven tekst die ik in de aanloop van mijn psychose geschreven zou hebben. Ik heb destijds wel zo’n tekst geschreven, maar die is er niet meer. Ik moest mijn verhaal dus reconstrueren vanuit mijn geheugen, uit de flarden en brokstukken van het verleden die daar bewaard waren gebleven. Hoe betrouwbaar die herinneringen zijn, is een vraag die ik mij daarbij niet heb gesteld.

Ik ben gezegend met een redelijk goed geheugen. Daarnaast ben ik mij terdege bewust dat het geheugen met de werkelijkheid aan de haal kan gaan, zeker na al die jaren. Ik werd bij het schrijven mijn psychose-verslag enigszins gesteund door het medisch dossier van mijn opname in 1966, dat bewaard is gebleven, maar veel informatie over de inhoud van mijn waanwereld was daar niet in te vinden. Kan het geheugen eigenlijk wel herinneringen bewaren aan een dergelijke beladen periode in het verleden, waarin het brein in vrijwel totale wanorde verkeerde? Blijkbaar is dat mogelijk, want ik weet mij na l die jaren nog heel wat te herinneren. Sterker nog, ik ben er van overtuigd dat alle informatie uit die periode nog altijd in mijn geheugen ligt opgeslagen. Ook wat ik ogenschijnlijk vergeten ben.

In de eerste jaren na mijn psychose had ik moeite om films te zien. Ik zag de beelden en de opeenvolgende scenes, maar ik begreep het verband niet, dat wil zeggen: de wijze waarop de montage een bepaald verloop van tijd suggereert, een flash back in het verleden of een snelle oversprong naar een ander moment in de tijd. De narratieve lijm, waarmee de scenes aan elkaar waren geplakt, bleef niet hechten in mijn brein. De cinematografische grammatica was ik opeens verleerd. In mijn hersenen was dat programma kennelijk gewist, en het heeft een hele tijd geduurd, voordat het weer terugkwam. 

Nog altijd lees ik liever een boek, dan dat ik een film zie. En ik lees ook liever non-fictie dan fictie. Mijn verhalend geheugen is kennelijk iets beschadigd door de psychose die mijn geest trof in mijn vroege adolescentie. Maar met afzonderlijke feiten heb ik geen last, en doorgaans weet ik bestaande feiten ook heel aardig in een nieuw verband te plaatsen. Zodanig zelfs dat op zeker moment de vermeende feiten niet meer blijken te kloppen met wat er werkelijk gebeurd is. Er is dan een nieuw verhaal ontstaan, een nieuw frame. Ook zo zijn de feiten uiteindelijk fictie geworden. 

Zo wordt de Messias een psychoticus. De terrorist een kunstenaar. Als de grenzen tussen feit en fictie vervagen wordt een voorbeeldig Amerikaans Staatsburger zomaar een sadistische kampbeul.

Mijn bureau, 8 december, 12.05 uur

In 1967 verscheen de Nederlandse vertaling van boek van de Franse theoloog Gabriel Vahanian: The Death of God, the Culture of our Post-Christian Era. Het origineel was al in 1961 verschenen en wordt achteraf alom beschouwd als het begin van de ‘God-is-dood-theologie.’ ook wel de “theothanatologie’ genoemd. Vahanian was een protestants theoloog die zich had verdiept in het werk van Karl Barth en Rudolf Bultmann. De radicale openbaringstheologie van Barth stond tegenover de theologie van de ontmythologisering van Bultmann. De tegenstelling tussen twee theologen was voor Vahanian het vertrekpunt voor zijn nieuwe theologisch denken over de godsdienst na de dood van God: Barth versus Bultmann. Anders gezegd: het verticale stond tegenover het horizontale.

In feite was dat het kernprobleem van de christelijke theologie van de twintigste eeuw. Hoe is de kern van de christelijke boodschap overeind te houden in tijden van modernisering, secularisering en ontmythologisering. Tegenover de radicale visie van Barth wilde Bultmann de religie zuiveren van elke vorm van mythisch taalgebruik. Alleen dan zou de moderne mens de christelijke boodschap weer kunnen begrijpen. Alleen de kern van de verkondiging mocht overblijven, dat wil zeggen: het kèrygma. Het ging er niet om de oude mythes uit de wereld te helpen, maar om ze zo te interpreteren dat hun eigenlijke intentie zichtbaar werd.

De Bijbel moest gezuiverd worden van het mythologisch wereldbeeld van eeuwen geleden, waarin het kèrygma was ontstaan, maar dat betekende niet dat we op de ene plaats op de kèrygma stuiten en op de andere de mythe. Je kon de Bijbel  dan ook niet bij de tijd brengen door er bladzijden uit te scheuren, zoals Reve gekscherend had beweerd. Kèrygma en mythe waren intrinsiek met elkaar verbonden, als waterstof en zuurstof in de formule H₂O.  Zonder die zuiveringsoperatie zou het christendom reddeloos verloren zijn. Dat betekende in feite een existentiële vertaling van het christendom in immanente termen.

Het hedendaagse denken van de wetenschap zou het christendom uiteindelijk geheel objectiveren en daarmee van zijn waarde ontdoen. Het is een dodelijk dilemma. Zoals een vlucht in de ontmythologisering uiteindelijk doodloopt, zo is er ook geen weg meer terug. Die weg terug leidt namelijk naar de onomstotelijke zekerheid van de Middeleeuwen. In christelijke termen betekent dat de terugkeer naar een meer thomistische theologie, zoals al in de jaren twintig werd bepleit door de Franse theoloog Jacques Maritain in zijn boek Antimoderne (1922). Die weg terug liep onherroepelijk uit op een anachronisme, op een vals compromis tussen moderniteit en traditie.

Kortom, er was in de jaren zestig sprake van een diepgaande crisis in het christendom die gelijkenis vertoont met de huidige crisis in de Islam. Men sprak van ‘het einde van het conventionele christendom’, zoals W.H. van de Pol dat in zijn 1967 verschenen boek had genoemd. Het christendom leek tot op de draad versleten. Opeens diende het gevaar zich aan dat Georges Bernanos al voor de oorlog zag opdoemen: ‘Men valt niet van het geloof af, het bezielt alleen het leven niet meer.’ Het christendom was ook inspiratiebron meer voor de eigentijdse cultuur. Maar omgekeerd leek ook elke poging om het christendom in meer wereldse en culturele termen te interpreteren gedoemd te mislukken. De dood van God diende zich onontkoombaar aan in het einde van de transcendentie, de mythe en het symbool.

Ook de nieuwe theologie, die God in de existentie wilde verankeren, kwam vroeg of laat met lege handen te staan. Of zoals Vahanian het treffend verwoordde: ‘Men veronderstelt dat de dood van God de mens ervan bevrijdt om zichzelf te  verstaan vanuit een transcendente afhankelijkheid van een bovennatuurlijke macht, die niet in staat is het kwaad van deze wereld te rechtvaardigen.’ God had de eigenschappen van een indringer gekregen in een wereld die steeds  geslotener werd en in zichzelf leek op te gaan. ‘Sinds Job’, zo concludeerde Vahanian, ‘waren de rollen omgekeerd;  de ontdekkers en veroveraars van deze wereld hielden een vergadering, en God werd in hun midden kunstmatig overeind gehouden. Maar er was geen Job.’ Kortom, het kwaad , het lijden en de dood kenden geen rechtvaardiging meer.

Vahanian geloofde niet dat het christendom in afgezwakte vorm kon overleven en als behoeder van haar eigen rijkdommen uit het verleden als een latente onderstroom in de westerse cultuur kon voortbestaan. De actuele crisis in het christendom kende geen uitweg in een terugkeer naar een vaderland uit het verleden: ‘naar de geheiligde traditie van het christelijke verleden, die onder de straten , de bioscopen en de wolkenkrabbers van het Nieuwe Babylon stroomt, zoals de traditie van de aartsvaders en de profeten onder de paleizen en amfitheaters van het keizerlijk Rome stroomde.’ Linksom of rechtsom, de weg liep uit op de dood van God.

Geconfronteerd met deze spagaat schrijft Vahanian met bewondering over de theoloog Dietrich Bonhoeffer die het dilemma al in het laatste oorlogsjaar onder ogen had gezien. Zo schreef Bonhoeffer in 1944: ‘Vandaag alleen nog dit: wie a-religieus over God wil spreken, moet zo over Hem spreken dat de goddeloosheid van de wereld niet wordt verhuld, maar juist wordt blootgelegd. Juist dan zal er een verrassend licht op de wereld vallen.’ In die wonderlijke omkering leek voor het christendom een nieuwe toekomst open te leggen. Maar was dit niet altijd al de boodschap van het Evangelie geweest? De dood is niet alleen voor de mens onontkoombaar, maar ook voor God. ‘Dit is misschien wel de diepste zin van het Evangelie’ schreef Reve in 1970, ’die zijn leven wil behouden zal het verliezen.‘

Maar het omgekeerde gold evenzeer: alleen wie het leven wilde verliezen, zou het behouden. Maar deze overgave in deemoed, maakte stilaan plaats voor de hoogmoed van de maakbaarheid. En zelfs in die ultieme ontkenning van God in de maakbaarheid van de mens, zou een nieuwe gestalte kunnen oprijzen. De gestalte van een God, die uit zijn eigen as herrijst na vier eeuwen geleidelijke ontbinding. God als een epifanie van het absurde. Een God die uit het niets weer tevoorschijn komt bij de complete omslag van een systeem dat zich ver uit balans bevindt. Dat was ook exact het  omslagpunt dat in de jaren zestig zich plotseling aandiende.

Op het moment suprème waarin de goddeloosheid van de wereld werd blootgelegd, leek God heel even uit zijn as te herrijzen in een wereld die met de dag steeds mondiger werd. Maar de vraag diende zich aan of deze nieuwe, ‘a-religieuze religie’ wel een mogelijkheid had om te bestaan. Was het niet een wankel evenwicht, dat eenmaal aangekomen op zijn onbestaanbare rustpunt, meteen doorschiet in zijn extreme tegendeel. Hoe kan een God ooit nog herrijzen uit de dood van God? Was het niet eerder waar, wat Toynbee ooit had beweerd, dat een beschaving, die zijn goden ziet sterven, zicht krijgt op het eind van zijn levenscyclus?

De radicale theologen van de jaren stelden zestig dat het geloof geheel en al in het hier en nu van de geschiedenis gerealiseerd diende te worden. Maar dat radicale ‘presentisme’ had ook zijn keerzijde. Zo stelde de theoloog Harvey Cox in zijn boek Feast of fools (1969):  ‘De theologie van de dood van God ontsluit voor ons de gevangenis van het verleden, maar de ontsnappingsroute die ze uitzet leidt naar de kerkers van het heden.’ (…)  ‘Wanneer de herinnering de soevereine wil van het heden bestrijdt, wordt ze opgeofferd, wanneer een traditie niet van pas komt moet ze verdwijnen. In feite verleent juist deze negatie van het verleden aan het heden zijn authenticiteit. De mens wordt mens door de zijn bruggen achter zich te verbranden.‘

Voor historici betekent ‘presentisme’ dat het verleden alleen nog maar kan worden gezien als een voorbereiding op het heden. De geschiedenis wordt uitsluitend beschreven in termen van het heden. Alles wat niet past in het perspectief van het heden en vanuit de hedendaagse stand van wetenschap verdwijnt uit het vizier als irrelevant. Maar er is nog een andere betekenis van ‘presentisme’ namelijk:de gewaarwording dat het heden allesomvattend is, zodat het verleden wegvalt en de toekomst een zich voortdurende realiseerde tegenwoordigheid wordt, zoiets als de Openbaring, de realisatie van de ultieme  utopie, de manifestatie  van Gods Koninkrijk op aarde.

Hoe dan ook, in deze kritiek op de radicale theologie openbaarde zich een omslagpunt. De utopie werd heel even gerealiseerd in de incarnatie van God in het heden, maar een dode God kan niet tot leven komen, ook niet in het hier en nu. Zo zou de kortstondige vlucht in het heden in feite een ontkenning inhouden van wat er werkelijk gaande was. De ‘God is dood theologie’ zou haar eigen tijd niet hebben verstaan, terwijl ze juist daar haar de verlossing van de mens zocht door het heden aan diggelen te slaan.

God is dood, maar het heden is goddelijk! Dat leek voor even het adagium.Dat is wellicht ook het beslissende momentum in de jaren zestig, toen het einde van de theologie opeens leek samen te vallen met het moment van haar herrijzenis, zoals de ‘God is dood theologie’ verkondigde. Toen de kunst heel even haar voltooiing leek te vinden in de totale opheffing van de kunst, waar de situationisten in Parijs voor pleitten. Toen de maquettes  voor Nieuw Babylon alvast in het hier en nu werden gebouwd.

In 1969 wist Constant Nieuwenhuys uit de homo ludens van Huizinga een manifest te smeden voor een nieuwe generatie. In De opstand van de Homo Ludens schreef hij: ‘Deze massajeugd, vrijer, welvarender en talrijker dan ooit tevoren,wordt gedreven door een dadendrang die in een leegte slaat, die gefrustreerd moet blijven. Deze drang is niet langer in toom te houden, zij zal zich, hoe dan ook, steeds sterker doen gelden. Tot het moment waarop de sublimering van deze drift tot creatieve drift, ’speel-drift’, mogelijk zal zijn geworden, zal zij zich uiten in agressiviteit, en zich keren tegen alles wat haar bevrediging in de weg staat.’

Dat was het unieke omslagpunt in de jaren zestig, waarin de utopie in het heden indaalde en zich vervolgens acuut weer omkeerde. Het was het onbestaanbare kruispunt, waarop het heilige en het historische, het sacrale en het banale, één op één met elkaar samenvielen. Juist in deze paradox ligt wellicht ook de verklaring besloten, dat de Nederlandse samenleving, die destijds in een proces van snelle secularisering was verwikkeld, heel even indruk wekte dat Gods Koninkrijk snel naderde, zo niet al was aangebroken. Als het waar is dat elke generatie de mogelijkheid heeft om Het Beloofde Land binnen te gaan, dan heeft mijn generatie heel even in de waan verkeerd dat dit ook daadwerkelijk te gebeuren stond. Het Beloofde Land was de eeuwige ‘nu-tijd’, een tijd zonder toekomst en zonder verleden.