‘Already in 1927 he had maintained that ‘Wotan 
and not the God of the Christians is the God of, the Germans’. If there be any doubt as to the nature of this side of 
Jung’s racial theory, consider his comment ‘on Hitler’s 
’religion’. “Like Mohammedanism, it teaches the virtue of 
the sword … Hitler’s first idea is to make his people power
ful because the spirit of the Aryan German deserves to be 
supported by might, muscle and steel.”’

Aldus Edward Glover in zijn boek Freud or Jung (1956). In de jaren vijftig was dit een veel gelezen boek over een kwestie die veel mensen bezighield. Wie had gelijk, Freud of Jung, vooral als het om religie ging? Als we Jung mogen geloven, is het leven groter dan we denken dat het is, omdat onder het bewustzijn het onbewuste ligt en zelfs een collectief onbewuste. Dat domein van het onbewuste is volgens Jung niet – zoals Freud dacht – een vergaarbak van verdrongen seksuele verlangens die in de realiteit niet te verwerkelijken zijn, maar een bovenpersoonlijk en tijdloos reservoir van archetypische beelden waarin iets van het verleden en wellicht zelfs de toekomst van de mensheid gecondenseerd lijkt te zijn.

Eind jaren vijftig zou het boek van Glover zelfs in het Nederlands worden vertaald. Dr. N. Verweij, destijds zenuwarts-psychiater en woonachtig aan de Tesselschadestraat in Leeuwarden, correspondeerde met Glover. Zo stuitte hij ook op de bedenkelijke ideeën van Jung over het nationaalsocialisme. Jung had zelfs onderscheid gemaakt tussen een Joodse en een Arische psychologie. In wezen had Jung racistische ideeën die Freud al vroeg bij hem had opgemerkt. Het Arische onbewuste zou volgen Jung – in tegenstelling tot het Joodse onbewuste – rijk zijn aan ‘de creatieve kiemen van een nog niet gerealiseerde toekomst.’ Voor het Joodse onbewuste was die toekomst al gerealiseerd.

Velen beweerden dat Vestdijk in zijn boek De toekomst der religie afstand genomen had van Freud en uiteindelijk koos voor Jung. De kritiek die Vestdijk op Freud had geuit aan het slot van dit boek duidde erop, evenals zijn voorkeur voor het boeddhisme, waar ook Jung grote belangstelling voor had. Vestdijk had neigde steeds meer naar een atheïstische vorm van religiositeit die culmineerde in de mystiek en had grote bewondering voor het boek van Leopold Ziegler Der Ewige Buddha (1922) , dat hij al in de jaren dertig gelezen had.

‘Onze laatste werkelijkheid, het slijk der aarde in letterlijke en figuurlijke zin, is voor Jung een illusie, zoals het voor de Boeddha een illusie was,’ schreef Fokke Sierksma in 1955 in zijn artikel Jung-Freud, Contrasten bij twee psychologen. Door een lange en moeizame weg af te leggen – de via purgativa – is God voor de mysticus het eigen excentrische ik geworden. De
 splitsing in de mens zelf wordt dan ogenschijnlijk overwonnen. Maar is die breuk werkelijk te overwinnen? In de mystiek misschien wel, maar in de wetenschap zeker niet. Als alle affecten door objectieve analyse vernietigd worden, dan houden de dingen voor de mens op te bestaan.

Wij kijken dan naar de wereld als was hij een caleidoscoop van geprojecteerde schimmen op het doek. De projectie begint dus al bij waarneming zelf. Het volledig samenvallen tussen het ik en de wereld – of tussen het ik en het zelf – is een illusie. Maar het projectiemechanisme, dat voor Freud zo belangrijk was in zijn denken over de religie, komt bij Jung niet meer voor. Religie had volgens Jung betrekking op grensbegrippen voor transcendentale inhouden die mogelijk synoniem zijn met de inhouden van het onbewuste.

Maar nogmaals, wie had er nou gelijk, Freud of Jung? Volgens Dr. N. Verweij zou het een misverstand zijn dat Vestdijk een ‘jungiaan’ zou 
zijn. In een artikel genaamd Simon Vestdijks greep op de religie, dat in september 1977 verscheen in de Vestdijkkroniek nam Dr. N. Verweij (samen met Drs. B. Verweij) openlijk afstand van deze visie. Volgens hen waren de bezwaren, die Vestdijk op Freud had geuit in De toekomst der religie de oorzaak van dit misverstand. Vestdijks kritiek op Freud en Adler 
was hevig  geweest en hij had dat geïllustreerd aan de hand van de ontwikkeling van de 
menselijke opvattingen over seksualiteit, waarbij hij drie stadia onderscheidde:

(1) Het christelijke stadium: “de seksualiteit is duivels’, zou eigenlijk’ 
niet mogen bestaan” (desintegratie, dualisme, voor huwelijk niets, 
hierna alles geoorloofd).

(2) Het freudiaanse standpunt: “er is niets anders dan de seksualiteit, de 
duivel bestaat niet”, 19 eeuwen is de seksualiteit onrechtvaardig behandeld, eenzijdig achtergesteld bij het ‘geestelijke’ – om bij ,Freud 
plotseling en zonder enige overgang tot het troetelkind te worden, dat 
alle aandacht eenzijdig opeist (blz. 298).

(3) De leerlingen van, Freud, waaronder Vestdijk noemt Adler die zijn belangstelling ook richtte op de machtsdrift ofwel “de seksualiteit bestaat 
evenmin als de duivel”.

Hierna vervolgt Vestdijk: “Met een zucht van verlichting kan men na 
deze ‘choc des opinions’ waaruit alles eerder dan de waarheid voort
sproot het werk van de psychoanalyticus Jung signaleren die maat wist 
te houden de kunst verstond om de tegenstellingen naast elkaar te laten bestaan en de psychoanalyse in banen leidde die har voor een vroegtijdige ondergang hebben behoed.’

Dat zou de oorsprong zijn geweest van het hardnekkige misverstand dat Vestdijk een jungiaan zou zijn. Maar in het boek De toekomst der religie komt Jung verder nauwelijks voor. Vestdijk leek ook fysiek meer op Freud dan op Jung. Zijn houding was stijf en houterig en zijn motoriek had iets stroefs en onhandigs, net als bij Freud. Jung daarentegen was lang, fors en atletisch gebouwd en had iets joyeus in zijn voorkomen. Ook Hans Visser schrijft in zijn boek Brieven rond de Vestdijk biografie (1989) dat Vestdijk voor Freud meer waardering had dan voor Jung, al had de behandeling met psychoanalyse op hem geen vat gehad. Zo schrijft Visser:

‘Voor Vestdijk was Freud als figuur, als verschijnsel, de meerdere 
van Jung. Jung, daarentegen, iemand met gezond verstand, een nuchtere boer, een wijze, en vooral een verzamelaar van wijsheid: géén 
scheppend filosoof, dat was Freud, zoals Vestdijk uitlegt in zijn essay 
’De denktrant van C.G. Jung’, opgenomen in de bundel ‘De leugen is 
onze moeder’. Vestdijk ging bij Versteeg in psychoanalyse, maar na één 
bezoek kwam hij al niet meer terug: Versteeg had geen grip op hem.‘

Wonderlijk genoeg had Vestdijk in zijn boek De toekomst der religie het beroemde essay van Freud – met de zo verwante titel – De toekomst van een illusie (1927) –  niet genoemd. Al ver voor de oorlog had Freud met de gedachte gespeeld, dat een cultuur als geheel de symptomen van een ziektebeeld kan gaan vertonen. Zo wilde hij met zijn psychoanalyse een alternatief bieden voor de wegkwijnende symbolische structuur van de religie. Of zoals Freud het formuleerde in zijn essay De toekomst van een illusie:

‘Wanneer je de religie uit onze Europese cultuur wilt elimineren, kan dat alleen door het te vervangen door een ander stelsel van doctrines, en dit stelsel zou van meet af aan alle psychologische kenmerken van de religie overnemen, dezelfde heftigheid, starheid en onverdraagzaamheid, hetzelfde denkverbod ter wille van zijn verdediging.’

Ook Jung en Jaspers hadden al voor de oorlog verbanden gelegd tussen een geestelijke pathologie van de tijd en de veranderende ziektebeelden van het individu. De één zocht het in een collectief onbewuste laag van de ziel en de ander in de ‘die Geistige Situation der Zeit’. De gevoelige natuur van de kunstenaar werd daarbij al gauw als een seismograaf van de tijdgeest gezien. Maar de gedachte dat ‘een zieke cultuur’ een goudmijn kan vormen voor de inspiratie van kunstenaars en schrijvers is toch vooral na de oorlog ontstaan. De naoorlogse schrijvers vertolkten het geluid van een nieuwe generatie die door de oorlog de weg kwijt was geraakt. Maar dat lijkt ook het beeld te zijn dat juist de kritiek wilde zien.

Na De avonden van Van het Reve leek iedereen ‘de stem van zijn generatie’ te willen vertolken, en dat nog wel in één boek. Mistroostig, lamlendig, landerig, angstig en verveeld, nihilistisch en existentialistisch en niet te vergeten met een obsessie voor een ontluisterende vorm van seksualiteit. De onmacht om de ander te bereiken lijkt achteraf een uiting van gekoesterde eenzaamheid. In de puinhopen, die de oorlog had nagelaten, voelde men zich prettig. De ‘asfaltromantiek’ – zoals een criticus het noemde – was grotendeels ook valse romantiek.

Het cliché van de naoorlogse Weltschmerz werd tot hoge literatuur verheven. De periode van wederopbouw was tegelijk ook een tijd van heimwee naar een verloren transcendentie. Maar was het verlies noodzakelijk en onomkeerbaar, of was dit verlangen op zichzelf niet juist de keerzijde van de vooruitgang? Anders gezegd, was het een tragisch gevoel van nostalgie die zich alleen op verleden richtte, of ook een hoopvol en onderdrukt verlangen dat streefde naar een herstel in de toekomst?

Maar hoe kun je een verband aantonen tussen enerzijds processen als modernisering en secularisering en anderzijds het ontstaan van geestesziekten, hetzij individueel, hetzij collectief bij een heel volk, een natie, een religie of een ras? Dat is hoe dan ook een uiterst moeizaam onderzoek, omdat wat je zoekt in je blik zelf verscholen ligt, zoals het laatste wat een vis ontdekt het water is, waarin hij zwemt. Het is niet eens zeker of de gevolgen van modernisering en de secularisering positief of negatief te duiden zijn, laat staan of het überhaupt symptomen zijn van een ziektebeeld. Is het de melancholie van een gemis of de pijn van een bevrijding? Het antwoord op die vraag is niet alleen afhankelijk van de vraag wat ‘geestelijke  gezondheid’ eigenlijk is, maar ook van het perspectief van waaruit je de diagnose stelt.

Hoe zat het eigenlijk met de geestesziekten waar Vestdijk zelf aan leed? Zijn telkens weer terugkerende depressies, zijn manisch depressieve golfslag, zijn bipolaire stoornis? Vestdijk heeft jarenlang last gehad van een tremor, maar na de oorlog was die plotseling verdwenen. Een van de bronnen van Hans Visser beweerde zelfs dat Vestdijk zelf ook aan psoriasis leed, de ziekte die centraal staat in Het glinsterend pantser (1956).

Hoe dan ook, Vestdijk was in veel opzichten een patiënt en zelfs een psychiatrisch patiënt. Valt daar iets zinnigs over te zeggen in relatie tot zijn werk, of zelfs als een mogelijke weerslag van transformatieproces in de cultuur zoals modernisering en secularisering die juist door oorlog in en stroomversnelling kwamen? God stierf definitief in Auschwitz. Van de weeromstuit schreef Vestdijk zijn Toekomst der religie. Kortom, is er op afstand bezien een verband te herkennen tussen Vestdijks geestesziekte en de thematiek van zijn werk? De psychiater V.W.D. Schenk was daar zeer terughoudend over, toen hij in 1982 in en brief aan Hans Visser het volgende schreef:

Over de psychosen (?), depressies en karakterologie van Vestdijk wil 
ik niet speculeren: wenst u een verantwoorde studie, dan zult u m.i. 
behoefte hebben aan een moderne psychoanalyticus, bij voorkeur geen 
Jungiaan. Ik denk aan Tas in Amsterdam. In zijn gedichten laat hij 
zich zover kennen dat iemand die de beschikking over alle gegevens, 
incl. zijn volledige oeuvre (om nog maar niet te praten over tijd) heeft, 
zich wellicht een beeld van hem kan vormen. Ik heb de neiging de betekenis van ‘psychotische’ elementen niet te overschatten. Alle – al
thans vele – grote geesten hebben op de rand van het normale geleefd. 
Voorts is er niets wat direct op een hersenziekte wijst: op dementie, 
epilepsie, lues. Niets van progressieve aard. Ja, schommelingen, maar 
die zouden dan maar eens precies nader bepaald moeten worden. Ik geloof niet dat ik u verder zal kunnen helpen. Tot mijn spijt, 
want hij blijft ook voor mij een boeiend mens.

Dat mag dat zou zijn, maar is het dan omgekeerd niet zo dat Vestdijks geestesziekte juist heeft bijgedragen aan zijn tomeloze creativiteit? Zou een succesvolle psychiatrische behandeling niet meteen ook het einde hebben betekend van zijn literaire loopbaan? Toen de behandeling het het middel Tofranil aansloeg en zijn depressies daarmee minder werden, begon zijn literaire productie terug te open. Het is niet onaannemelijk dat Vestdijk hiervoor angst moet hebben gekend. Hij had voor alles angst, zelfs voor zijn eigen genezing. Vestdijk was een groot bewonderaar van de componist Gustav Mahler en hij moet geweten hebben hoe het Freud en Mahler is gegaan.

In augustus 1910 bracht Sigmund Freud zijn vakantie door in Hotel-Pension ‘Noordzee’ in Noordwijk aan Zee. In haar boek Freud en Nederland (1983) toont Ilse Bulhof bovenstaande pagina uit het hotelregister, waarin ook (onderaan) de naam van Freud prijkt, voorafgegaan van de titels Prof. Dr. Deze vakantie van Freud is vooral bekend geworden door zijn gesprek met de componist Gustav Mahler die Freud opzocht in zijn hotel. Van daaruit maakten zij samen een wandeling naar Leiden. Onderweg hadden zij een lang gesprek waarover nadien nog veel gesproken is. Er zijn films en toneelstukken over gemaakt en ook  heel wat beschouwingen aan gewijd. Een componist in therapie bij Freud, en niet de eerste de beste componist.

Mahler kampte met huwelijksproblemen en hij hoopte bij Freud een oplossing te vinden, om zo ook weer beter te kunnen componeren. Ik heb wel eens ergens gelezen, dat Freud toen aan Mahler zou hebben gezegd: ‘Ik kan je van al je problemen af helpen, maar dan zal je ook nooit meer kunnen componeren.’ Ik weet niet of dit verhaal op de bekende romantische mythe berust, dat alleen een ongelukkige kunstenaar schoonheid voort kan brengen. Zeker is dat Peter Gay dit verhaal niet vermeldt in zijn Freud-biografie, maar wonderlijk genoeg laat hij ook de ontmoeting tussen Freud en Mahler geheel achterwege.

Op internet ben ik gisteren gaan zoeken of er misschien nog foto’s bestaan van dat ‘Hotel Noordzee’ in Noordwijk aan Zee, of misschien zelfs een foto van Freud zelf, pootjebadend in de branding. Ik stel me zo voor dat hij daar mijmerend langs de vloedlijn heeft gelopen, af en toe een pijp rokend in een hoge strandstoel en uitkijkend naar de stoeiende jongelingen, zoals Gustav von Aschenbach dat deed aan het strand van het Lido in de film Dood in Venetië. Visconti heeft die film gemaakt naar het boek Tod in Venedig, dat Thomas Mann in 1912 het licht deed zien. Thomas Mann werd voor zijn hoofdpersoon geïnspireerd door de componist Mahler die het jaar daarvoor in 1911 overleden was, een jaar na zijn ontmoeting met Freud dus.

Hotel-Pension ‘Noordzee’ in Noordwijk aan Zee. (foto: Marketplace Delcampe)

Zo stuitte ik op een ansichtkaart van dit hotel, een wat protserig gebouw dat ontworpen werd door architect Hendrik Johannes Hesse, die zo rond 1900 in de streken rond Leiden veel gebouwen heeft nagelaten. Op het BLOGnoordwijk trof ik nog een andere ansichtkaart, waarop Freud zelf mogelijk te zien is. Maar zeker is het niet, zo lees ik. Hoe dan ook, de man met hoed en witte baard lijkt sprekend op hem.

Dat was dus in 1910. Twee jaar later zou het tot een definitieve breuk komen tussen Freud en Jung, de twee mastodonten van de psychologie. Die breuk zou kort na het verschijnen van Jungs boek Wandlungen und Symbole der Libido ontstaan en hield de gemoederen in Europa bezig tot diep in de jaren vijftig. Ook Vestdijk ontkwam er niet aan. Hij koos voor Freud, maar zijn verlangen bleef uitgaan naar Jung. Dat wil zeggen, naar de alchemie, de astrologie, de parapsychologie en het occulte, kortom naar alles wat het verstand te boven en te buiten ging. Het was het klassieke dilemma tussen het hoofd en het hart, tussen het rationalisme van de Verlichting en het altijd weer opduikende romantisch verlangen naar God, het verleden, de diepte en de verte.

Rümke en Vestdijk in de jaren veertig

‘De gedachte dat het opkomen van de psychologie als een genezings
proces kan worden beschouwd, is voor zover ik weet het eerst geuit 
door de Nederlandse filosoof en psycholoog Heymans. In een hoogst 
merkwaardige redevoering in 1909, De toekomstige eeuw der psychologie, wees Heymans op de achteruitgang van de mens en de gemeen
schap, de verloren gegane traditie. Hij wees op de veelvuldige vergis
singen bij het doen der grote levenskeuzen, beroep, huwelijkspartner, 
vrienden, godsdienstige en politieke richting. Als oorzaken wees 
Heymans aan: wij staan vreemd tegenover onszelf, vreemd tegenover 
elkaar, vreemd tegenover de grond van de dingen. Hij verzuchtte: ‘De 
godsdienstige wereldbeschouwingen verliezen ondanks voorbij
gaande oplevingen geleidelijk aan kracht en nog niets is in staat 
gebleken de functie over te nemen, die zij gedurende reeksen van 
eeuwen hebben vervuld.’

Aldus de Nederlandse psychiater H.C. Rümke (1893-1967) in een lezing getiteld Het individu en de gemeenschap, die hij hield op een internationale conferentie over ‘geestelijke gezondheid’ op 17 augustus 1948 in Londen. Het was een historische gebeurtenis. Tweeduizend psychologen en psychiaters uit vrijwel alle landen van de wereld woonden deze conferentie bij. De rede van Rümke markeerde zijn internationale doorbraak. Het was een wonderlijke tijd. Zo kort na een oorlog, die vrijwel alles in de mens overhoop had gehaald waardoor de gronden van het bestaan bloot kwamen te liggen, was alle hoop gevestigd op de psychiatrie. Kan de psychiatrie de mens de weg wijzen naar een betere gemeenschap? Dat was de vraag die Rümke zichzelf stelde. Hij sprak over ‘gemeenschap’ en niet over ‘maatschappij’ in een poging wellicht om de ideologische landmijnen die op dit terrein verborgen liggen te ontwijken.

In een fraai opgebouwd betoog temperde Rümke de hoog gespannen verwachtingen. Psychiaters kunnen niet de weg wijzen naar een optimaal leven, zo stelde hij. Freud had met zijn theorieën de door de cultuur verwrongen moderne mens uit zijn kluisters willen bevrijden en daardoor ook veel heilzaam werk verricht. Maar tegelijk wees Rümke erop dat psychologische theorieën altijd sociogenetisch bepaald zijn en daardoor alleen dié bewegingen en gesteldheden in de mens kunnen verklaren die deze theorieën zelf hebben doen ontstaan. Anders gezegd: de psychologie was een product van de problemen in de burgerlijke samenleving in de negentiende eeuw. Dat waren problemen die hun eigen ideologische vooronderstellingen hadden. Freud stond met zijn theorieën in de lijn van mensen als Comte, Schopenhauer, Marx, en Nietzsche, kortom: een materialistische visie op een wereld waarin de religie als alles omvattend verklaringsmodel op zijn retour was. De geesteswetenschap werd in die tijd steeds meer gereduceerd tot een vorm van natuurwetenschap, waardoor de mens te eenzijdig vanuit de natuur werd bezien en niet meer als een fenomeen met een eigen zielkundige werkelijkheid.

Zo had Freud de religie bestempeld als een ‘gezonde neurose’ die de mens eeuwenlang voor ernstiger psychische stoornissen had weten te behoeden. Ook de religie was in Freuds optiek een last, waarvan de mens bevrijd moest worden. Met zo’n visie kun je moeilijk ‘de ziekte van de tijd’ genezen. Die ziekte had volgens Rümke alles te maken met het groeiend onvermogen van de mens om een bovenpersoonlijk ideaal te stellen dat als morele richtlijn kon dienen voor zijn eigen doen en laten. Vandaar dat Rümke in zijn rede teruggreep naar de woorden van Heymans die al in 1909 de vinger op de zere plek had gelegd. Heijmans durfde als eerste te wijzen op een relatie die heel voor de hand lag, maar die weinigen als zodanig wilden herkennen. Hij legde een direct verband tussen de opkomst van de psychologie en het verdwijnen van de religie.

‘Cultuur is alleen door 
cultuur te genezen,’ zo had Heymans beweerd. Daarbij had hij, volgens Rümke, de merkwaardige veronderstelling geuit, ‘dat 
onze cultuur reeds bezig is althans één van haar geneesmiddelen te 
bereiden in de geleidelijk tot ontwikkeling komende psychologie’. 
Inderdaad had de psychologie in de eerste helft van de twintigste eeuw een spectaculaire vlucht genomen. Freud was weliswaar aan de vooravond van de Tweede Wereldoorlog in Londen overleden, maar zijn ideeën hadden steeds meer aanhang gevonden. Die ontwikkeling had onder gelovigen en in kerkelijke kringen grote zorgen gebaard. Het was niet alleen de ster van Freud die almaar steeg aan het firmament. Adler, Jung, Jaspers, Scheler, Binswanger… de naoorlogse wereld leek braak te liggen voor psychologie en menswetenschap. De mens stond opeens centraal in de wetenschap. Met of zonder God leverde het denken zich uit aan de antropologie, psychiatrie, psychologie en sociologie. Men zocht naar een ‘nieuw ontwerp’ voor het menselijke bestaan, waarbij de recente verschrikkingen van de Holocaust een onverbeterlijk optimisme wonderlijk genoeg niet in de weg hoefden te staan.

Desintegratie en vernietiging waren immers de voorwaarden voor geestelijke groei en toenemend inzicht. Zo was het met de wereld gesteld en wellicht ook met de mens. ‘De mensheid als geheel beschikt over een enorm integratief vermogen’, zo stelde Rümke. Dit integratieve vermogen (een typische ‘Rümke-term’) stond ook centraal in zijn denken als psychiater. Hij zag de mens niet als een statisch gegeven, maar altijd weer in een fase van een ontwikkeling die op verschillende niveaus met verschillend tempo zich voltrekt. Zo is een mens altijd weer een momentopname in een levenslijn die opwaarts of neerwaarts gericht kan zijn. Het ging erom die ontwikkelingsfase te herkennen en te benoemen om zo als psychiater gebruik kunnen maken van de integratieve vermogens, waarover de mens zelf beschikt. Die integratie is niet alleen een proces van het individu, maar heeft ook betrekking op een verband tussen individu en gemeenschap en zelfs op een ‘nederige overgave aan het bovenpersoonlijke’. Geestelijke gezondheid en religie hebben volgens Rümke in zoverre met elkaar van doen, dat een gezond mens ‘zich zinvol ingeschakeld voelt in het geheel van het zijnde’.

Een mens moet worden tot wat hij is. Bij die groei naar geestelijke rijpheid hoort niet in de laatste plaats een vermogen tot lijden. Rümke beaamde dan ook de bewering van Scheler: ‘Elke hogere vorm van bewustwording is een klimmend lijden.’ ‘Een psychiater geneest niet, maar de natuur zelf geneest,’ was een van Rümkes geliefde uitspraken. Empathie was voor Rümke een cruciale kwaliteit van de therapeut, wiens behandeling in laatste instantie een praktiseren is van de naastenliefde. Er kunnen ‘provincies’ zijn in een persoonlijkheid, die volgens Rümke kunnen ontsnappen aan de integrerende acties, bijvoorbeeld als een mens verstrikt blijft in libidineuze fixaties en niet tot overgave in staat is. Soms zijn periodes van desintegratie noodzakelijk om tot een hogere ontwikkelingsfase te komen. Het integratieve vermogen kan ook te sterk ontwikkeld zijn, waardoor een mens zijn eigen ontwikkeling verstikt. Fraai is hoe Rümke zijn wantrouwen uit over het zogeheten ‘edele karakter’ of een ‘overmaat aan menslievendheid’ die niet zelden een onvermogen verhullen om liefde van een ander te ontvangen.

Rümke was een bijzonder mens. Op 21 mei 1967 overleed hij in Zürich ten gevolge van een hartstilstand tijdens een lezingen-reis door Duitsland en Zwitserland. Daarna zou Rümke snel in vergetelheid raken. In vakkringen heeft hij niet echt school gemaakt, mede dat omdat de fenomenologie in de menswetenschappen na de jaren zestig een zachte dood is gestorven. Wie schrijft tegenwoordig nog over de ‘fenomenologie van het geluksgevoel’, een onderwerp waarop Rümke in 1923 gepromoveerd was. In 1929 werd Rümke gepasseerd als kandidaat voor het hoogleraarschap in Amsterdam, volgens Menno ter Braak omdat Freud nog nooit van Rümke had gehoord. Rümke, die in 1936 hoogleraar werd aan de Universiteit in Utrecht, was beslist geen veelschrijver, in tegenstelling tot zijn grote opponent, professor Carp, die in Leiden doceerde en veel meer publiceerde, zij het van veel minder belang. Rümke was ook geen echte freudiaan, maar wel lid van de Nederlandse psychoanalytische vereniging. H.C. (Hen) Rümke had twee broers: Hector die huisarts was, en Christiaan, de bioloog, die zich zelfmoord pleegde na een zware depressie.

Tegenwoordig worden ook Rümkes boeken niet of nauwelijks meer gelezen, ondanks zijn heldere en beknopte stijl en vaak eigenzinnige ideeën. Aan Rümkes biografie heeft tot nog niemand zich gewaagd. Bovenstaande biografische gegevens ontleen ik grotendeels aan wat J.A. van Belzen over hem schreef in Portretten en landschappen, tekeningen uit de geschiedenis van de Nederlandse psychiatrie (1994).‘ Zijn psychiatrie was vooral een stijl, een werkwijze, een benadering,’ schrijft Van Belzen. ‘Hij deed het min of meer als een kunstenaar. Zijn omgang met de patiënten moet een adembenemend en zeer indrukwekkend schouwspel zijn geweest. (…) Hij probeerde iedere patiënt zo dicht mogelijk en en persoonlijk mogelijk te benaderen, hij deed dit met de volle inzet van zijn persoonlijkheid, ervaring en grote kennis.’

Eigenzinnig was Rümke ook in zijn houding tegenover religie. Hij was nooit bang om dwars tegen de stroom van de secularisering in te gaan. Van huis uit was hij a-religieus, maar in zijn denken ontwikkelde hij zich tot een buitenkerkelijk, maar religieus georiënteerd humanist. Religie had slechts een beperkte plaats in zijn denken, toch ging hij als psychiater het verband tussen geestelijke gezondheid en levensbeschouwing nooit uit de weg. De religieuze ervaring nam hij serieus en hij was bereid om de precaire verhouding tussen psychiater en zielzorger zorgvuldig te onderzoeken. Ook was hij er zich van bewust dat tijdens een psychische ziektetoestand uitzonderlijke ervaringen kunnen optreden die ondanks hun pathologisch karakter op zichzelf niet waardeloos hoeven te zijn, maar zelfs ook na de ziekte als belevingen van een zeer diepe waarde kunnen blijven erkend. In een artikel genaamd De plaats van de psychiater en zielzorger in de geestelijke gezondheidszorg uit 1947 verwoordde hij de problematiek tussen psychiater en zielzorger – een hot item in die tijd als volgt:

‘Nog een ander probleem: hoe zullen wij staan tegenover godsdienstige uitingen gedaan midden in een toestand van melancholie bij
voorbeeld? Daarbij bevindt de patiënt zich inderdaad in een toestand 
van een geestelijke, godsdienstige nood. Maar hij is niet te verbeteren door de middelen van de geestelijke verzorger, maar alleen door 
een der plompste middelen, waarover de psychiater beschikt: elektroshock. Ook hier heb ik dikwijls gedacht: ik wilde dat de geestelijke verzorger mij rustig die shock-kuur liet toepassen. Soms ook 
heb ik bemerkt dat de patiënt van de zenuwarts weggehouden werd 
door de geestelijke verzorger, omdat deze het naar voren treden van 
de religieuze nood in deze mens, die tevoren daar vreemd tegenover 
stond, een verheugend verschijnsel vond.

Hetzelfde kan gebeuren bij bepaalde vormen van bekering. Ook 
menig psychiater kent het gevoel: hier sta ik tegenover de allerhoogste
 en diepste gebeurtenis van de menselijke geest. Maar dit neemt 
niet weg, dat hij vormen van bekering kent die hij als zuiver psychotisch ziet en waarbij hij het optreden van deze toestand allerminst een 
gunstig teken vindt. Ook daar is een territoir waar we elkaar zullen 
moeten verstaan. En dat is mogelijk. Als men van het medische 
standpunt uit het gevoel heeft dat er ziekte is, dan zou men zich toch 
erg moeten vergissen, als dit ook van geestelijke kant niet gezien zou 
worden als het onechte. Ook kunnen wij het erover eens worden, dat 
ook tijdens een ziektetoestand optredende belevingen op zichzelf 
niet alleen niet waardeloos behoeven te zijn, maar zelfs ook na de 
ziekte als belevingen van een zeer diepe waarde kunnen blijven erkend.’

Al in 1939 had Rümke opzien gebaard met een wonderlijk boekje dat nog lang na de oorlog een bestseller zou blijven: Karakter en aanleg in verband met het ongeloof. ‘Op God gerichte woede’, zo beweerde Rümke, ‘is dikwijls een onuitgewerkte strijd tegen de eigen wereldse vader’. Ongeloof zou dan ook te herleiden zijn tot een ontwikkelingsstoornis, een niet doorbreken van het ‘oergeloof’ dat in ieder mens van nature aanwezig is. Ongeloof zou niet van alles van doen hebben met ‘symboolblindheid’ en een eenzijdige ontwikkeling van het intellect, maar ook met een afwenden van de emotioneel instinctieve wijze van het leven uit angst voor drift. Uiteindelijk zou ongeloof zelfs te herleiden zijn tot een angst van de man voor de vrouw. Zoals Freud het oedipuscomplex aanwees als grond voor het illusoire geloof, zo zag Rümke in dit oercomplex juist de grond voor het ongeloof.’

Als het oedipuscomplex te ver is doorgewerkt dreigt castratieangst bij alle vormen van innerlijke overgave, zo luidde de redenering. Dan kan niet alleen de slaap, de roes en de dood een bedreiging gaan inhouden, maar ook de innerlijke overgave bij uitstek: het geloof in God. Dit geloof komt dan ook niet voort uit angst voor de dood. Juist andersom, angst voor de dood belemmert het geloof. Rümke verwierp ook het vooruitgangsdenken van ongelovige godsdienstpsychologen, die in het voetspoor van Freud beweerden dat ongeloof samenhangt met een hogere fase van ontwikkeling in de beschaving en het godsgeloof een fixatie zou zijn op een lagere trede of een regressie tot een lagere trede van de werkelijkheidszin.

Uit dezelfde hoge hoed toverde Freud een zwart en Rümke een wit konijn tevoorschijn. Met de hoge hoed is niets mis, met de konijnen evenmin, maar met de kunst van het goochelen is er iets grondig misgegaan. Er is immers geen enkel criterium beschikbaar om nog te toetsen welk konijn nu de waarheid moet verbeelden. Anders gezegd, heeft ongeloof eigenlijk wel iets met een wereldbeeld van doen? Zoals Freud uiteindelijk een positivist bleef, zo bleef Rümke in wezen een fenomenoloog. Zijn betoog is ook exemplarisch voor het vooroorlogse essentie-denken dat zocht naar wezenskenmerken van de mens die onveranderlijk blijven in de tijd.

Toch scoort Rümke nog altijd een punt. Ook ongeloof kan dezelfde halsstarrige trekken vertonen als het meest fundamentalistische godsgeloof. De psychologie verscheen, toen de religie verdween. Maar het godsgeloof verdwijnt niet met voortschrijden van de wetenschap. Integendeel, geloof en wetenschap behoren tot twee verschillende registers die beide bestaansrecht blijven behouden, los van wisselende wereldbeelden, historische opvattingen over vooruitgang of een veranderend paradigma in de wetenschap.

Rümke was Vestdijks promotor, maar met zijn proefschrift Het wezen van de angst is Vestdijk nooit gepromoveerd. Rümke had Vestdijk dit onderwerp aangeraden, met de gedachte dat hij zo beter over zijn eigen angsten en depressies heen zou kunnen komen. Dat lijkt me een slecht advies. Mijn psychiater in de jaren zestig, dr. Overing – nota bene een leerling van Rümke – raadde me destijds aan om vooral niet psychologie of filosofie te gaan studeren, maar een studie te kiezen waar ik mijn persoonlijke problematiek niet – of niet direct – in tegen zou komen.

Begin jaren vijftig draineerde Rümke de begeleiding van Vestdijks proefschrift. Vestdijk dreigde zelfs met een ultimatum aan Rümke en dreigde het boek gewoon uit te geven, met vermelding dat het als proefschrift was bedoeld. Rümke had kritiek op Vestdijks concepttekst. Vestdijk zou de psychoanalyse niet echt goed begrepen hebben en er zouden hiaten zitten in zijn betoog. Omgekeerd – zo merk ik nu – heeft Vestdijk elders (zonder overigens naar Rümke te verwijzen) veel aan Rümke ontleend, bijvoorbeeld in zijn tegenstelling tussen het geïntegreerde en niet geïntegreerde type in De toekomst der religie (1947).

Rümke schreef een driedelig handboek over psychiatrie, waarin hij zelf ook uitvoerig aandacht besteedde aan het fenomeen angst. Wat religie betreft moeten Vestdijk en Rümke duidelijk van mening hebben verschild. In navolging van Freud zag Vestdijk de religieuze projectie als een illusie. Rümke daarentegen zag het ongeloof als een ontwikkelingsstoornis.  Twee extreme standpunten.  Je zou zeggen, bij zo’n hoogleraar zou je niet moeten gaan promoveren, maar Vestdijk deed het toch. Waarom? Wilde hij zijn vader overtreffen? ‘Ik was een kind met een enorm oedipuscomplex. Nu heeft elke jongen dat, maar ik had het wel heel erg,’  verklaarde Vestdijk in een interview met Pieter Grashof in oktober 1952.

Dat Rümke veel positiever dacht over de (monotheïstische) religie dan Vestdijk, bleek uit al hierboven genoemde boek Karakter en aanleg in verband met het ongeloof. Het moet een wonderlijke ‘vader-zoon verhouding’ tussen die twee zijn geweest. Temeer daar Vestdijk uiteindelijk ook werd opgenomen op de psychiatrische afdeling van het ziekenhuis in Utrecht waar Rümke de scepter zwaaide. Freud zou er wel pap van lusten, denk ik zo.

Nogmaals, het ‘integratieve vermogen’ was voor Rümke heel belangrijk. Veel psychische stoornissen waren volgens hem ontwikkelingsstoornissen waarbij het integratieve vermogen tekort schoot. Dit komt vooral naar voren in zijn boek De levenstijdperken van de man. Vooral in de puberteit en adolescentie kan het gebeuren dat het driftleven onvoldoende geïntegreerd wordt in het emotionele leven, wat tot stoornissen leidt die in volgende breukfasen tussen de levenstijdperken zich kunnen laten gelden. Het is duidelijk een freudiaanse theorie. Freud heeft voor de levensloop ook wel het beeld gebruikt van een karavaan die trekt door de woestijn waarbij tijdens de tocht een aantal oases (vgl. breukvlakken in de levenstijdperken) worden gepasseerd. Vooral het zogeheten kristallisatiepunt in de identiteitsvorming tijdens de adolescentie (bij hoger opgeleiden zo rond het 22-23ste jaar) is daarbij van belang. Hier ontstaan ook de meeste adolescentiepsychosen.

Vestdijk had problemen met de integratie van zijn driftleven. Dat thema komt duidelijk naar voren in de twee biografieën die over hem zijn verschenen. Die problematiek manifesteerde zich in zijn puberteit, maar vooral ook in zijn studententijd en zelfs daarna en in feite zijn leven lang. Vestdijk had een geheim: zijn niet-geïntegreerde driftleven.  Joukje Appeldoorn, die Vestdijk kende in zijn studententijd verwoordde het als volgt: ‘ Vooral merkwaardig is het voor mij (en mijn generatie) dat hij de geestelijke liefde blijkbaar volkomen scheidt van lichamelijke verlangens.’ Het thema van het niet geïntegreerde driftleven is ook in veel van zijn romans te herkennen, vooral ook in relatie tot religie en mystiek, maar ook in zijn fascinatie voor pornografie. ‘De uitgave van De schandalen had zulk een pathologische kern, dat dit werk nooit gepubliceerd had dienen te worden’, zo liet Jeanne van Schaink-Willing weten in een brief aan Hans Visser van 17 januari 1981.

Hoezeer Vestdijk ook zelf tot een zelfstandige visie wilde komen op de verbanden tussen seksualiteit, religie, integratie en desintegratie, telkens weer leek het of Freud hem op de hielen zat. Vestdijk leefde in de eeuw van de psychologie, de eeuw waarin langzaam duidelijk werd dat religie en seksualiteit wezenlijk met elkaar verbonden zijn als twee keerzijden van eenzelfde medaille. Maar wat was nu eigenlijk precies het verband? Die vraag moet voor Vestdijk een obsessie zijn geweest. Het antwoord zou hij niet vinden, zelfs niet in het boeddhisme, want ook daar dook het driftleven weer op in een onverwachte gedaante. Het was niet Vestdijk maar Fokke Sierksma die dat verband zou onthullen.  Ook Sierskma had een fascinatie voor de wonderlijke relaties tussen seks, religie en psychologie. Maar dat is een ander verhaal.

Foto van Vestdijk als kind ( links) en van mijzelf

Ik heb besloten om mij in de komende tijd weer helemaal in Vestdijk te storten. Het is al weer drie jaar geleden dat ik door hem gefascineerd raakte. Dat leidde tot een reeks blogs die elders op deze site te lezen zijn. In de zomer van 2016 stopte deze reeks. Reden: de terreuraanslagen in Frankrijk, waardoor ik mij ging richten op het fenomeen jihad-terrorisme. Dat leidde tot mijn boek Jihad of verstandsverbijstering dat in november 2016 verscheen. Zes weken daarvoor was mijn geliefde overleden, wat mij in een proces van diepe rouw stortte. Zo raakte Vestdijk stilaan uit beeld. Maar ‘de duivelskunstenaar’, zoals Menno ter Braak hem noemde, is nu weer helemaal terug in mijn leven. Een reden temeer om nog eens af te reizen naar Harlingen.

Eergisteren bevond ik mij het plaatselijk museum aldaar: het Hannemahuis.  Op de bovenverdieping bevindt zich een kamer die geheel gewijd is aan Vestdijk. De eerste drukken van al zijn boeken liggen daar en aan de muur hangen foto’s van straten en gebouwen in Harlingen die voor Vestdijk belangrijk zijn geweest. Maar ook deze prent, met ls titel De lachende monniken. Hij hing in het ouderlijk huis van Vestdijk en later in zijn eigen werkkamer.  Deze onschuldige voorstelling van een paar lachende monniken heeft het kind Vestdijk grote angst ingeboezemd. In de roman Sint Sebastiaan is hierover het volgende te lezen:

Trapje op, het raampje van Pepijtje voorbij, rechts om langs de keukendeur, en dan de eerste deur links. In de achterkamer was niets. Het pijpje lag op de tafel. Lantarenlicht kroop met gele figuren tegen de muur op, waar hij het volgde totdat zijn blik stuitte op de vrolijke monniikken. Als altijd lachten de vrolijke monniken om een grap, die een van hen, een oude, met zijn bril op zijn voorhoofd, uit een boek voorlas; alsof die grap hem wat te ver ging, lei een jongere monnik voorzichtig en schalks zijn vinger op de mond. Hij stond schuin achter de anderen, en terwijl Antoll in het vage, gele lantarenlicht naar hem keek, leek het wel alsof hij iets anders voor had met dit gebaar, alsof hij hem door middel van die wijsvinger spottend of waarschuwend opmerkzaam wilde maken op de donkere achtergrond van de plaat, waar zich een roodbruine plek vertoonde, die hij zich niet herinnerde van vroeger. Het kon een kamerscherm zijn of een kast, maar ook een wapenschild of een kerkraam. Hij ging op de tenen staan om beter te kunnen onderscheiden, de voorzichtige jonge monnik scheen hem naar zich toe te lokken, hij stak zijn hand uit om bij die wijsvinger te kunnen komen of, half in speelse overmoed, bij de bril van de oude monnik,-maar dit scheen de kamer niet te dulden, en hij ontving de angst als een stomp tegen zijn achterhoofd. Even de lust om een stoelpoot een trap te geven, of hardop een vies woord te zeggen,-toen was hij al bij de deur en holde ontzet, herhaaldelijk struikelend, de winkelhaakvormige gang door, met de hele kamer achter zich aan, onnatuurlijk ver uitgelopen -als een strak gespannen koord dat men plotseling vieren laat, een weeë, weke, meedogenloze tegenwoordigheid,-en trillend op zijn benen bereikte hij de voorkamer, het sigarepijpje in de hand, en zonder te zeggen, dat hij bang was geweest. Dat zijn vader die avond langer dan gewoonlijk bij zijn bed bleef zitten, hem inhullend in de veilige sigarerook, markeerde de plaats waar de grote strijd nu verder zou worden uitgestreden. Een week lang was hij ziek, en ook daarna stuurde men hem nergens meer naar toe. Maar dat maakte geen verschil. Innig met hem vergroeid, nam de angst de gestalten van zijn verbeelding aan; hij was niet meer het lijdend voorwerp, maar produceerde zelf angst, in een kinderlijke huisindustrie, die niet van ophouden wist, zakelijk bijna en zeker zonder aanstellerij.

Yves Klein: Le saut dans le vide, 1960 (foto: Wikipedia)

Een schilderij is net zo veel waard als geen schilderij. Een plastiek is net zo goed als geen plastiek. Een machine is net zo mooi als geen machine. Muziek is net zo aangenaam als geen muziek. Geen kunsthandel is nog wel zo doelmatig als kunsthandel. Iets is haast niets (niet iets)’

Met deze woorden, die te lezen stonden in het Manifest tegen het Niets, ging in april 1961 in Galerie 207 aan de Willemsparkweg in Amsterdam de Nul-beweging van start. Het was bij een internationale tentoonstelling van het NIETS gehouden in ‘de eerste galerie ter wereld voor de laatste kunst’. Als de jaren zestig ergens zijn begonnen dan moet het wellicht hier zijn geweest.  Het was een bewogen jaar waarin van alles gebeurde.

Tegelijk met deze presentatie van het NIETS was in het Stedelijk Museum in Amsterdam de tentoonstelling Bewogen Beweging te zien, waar Sandberg de vertegenwoordigers van nieuwe stromingen had bijeengebracht. Een van de ondertekenaars van het Manifest tegen het Niets was Piero Manzoni die tevoren compositieloze, monochroom witte schilderijen had geschilderd. In Parijs was Yves Klein op vergelijkbare wijze met het begrip ‘leegte’ bezig en schilderde blauwe monochromen al dan niet bekleed met in verf gedrenkte sponzen. Op 23 oktober 1960 maakte hij letterlijk een sprong in het niets vanaf een hoge muur in de Rue Gentil-Bernard in Fontenay-aux-Roses, wat hij door een fotograaf liet vastleggen.

Wat is ‘het Niets’? Wat is het anders dan het leven in het niets, een leven zonder hiernamaals? Met het buiten werking stellen van het hiernamaals heb je de volle macht over het hier en nu. Zoiets had ook Camus beweerd. ‘Met de leegte de volle macht.’ Maar dat wil niet zeggen dat je met deze mentale daad het hiernamaals buiten werking hebt gesteld. Leegte is niet het niets, maar leegte is een openheid van ruimte. De leegte maakt dat dingen kunnen gebeuren. Het leven dat tijdelijk en eindig is speelt zich niet af in het niets, maar in een open ruimte. En als dat leven voorbij is keert het wellicht terug naar het absolute dat tijdloos is.

Door de dood van mijn geliefde in september 2016 had ik dat verschil tussen de leegte en het absolute – de dood dus –  voor ogen gezien. Het zou een breuklijn in mijn leven worden, maar ook het begin van het schrijven waarin de leegte een centraal thema vormde. Een week voor haar overlijden had ik nog een tentoonstelling mogen openen in Beetsterzwaag. Dit was mijn verhaal.

***

Op 28 april 1958 werd in Parijs in Galerie Iris Clert in de Rue des Beaux-Arts, nummer 3 een bijzondere tentoonstelling geopend. Er was helemaal niets te zien. Alles was wit geschilderd, dat was het. De tentoonstelling heette dan ook Le vide. De kunstenaar Yves Klein, die juist op die dag precies dertig jaar was geworden, had het zo bedacht. Misschien dacht hij dat hij dat hij een soort verlosser was die de eigentijdse kunst wilde bevrijden uit zijn ballingschap. Koninkrijk en ballingschap, zo heette ook de laatste verhalenbundel van Albert Camus, die het jaar daarvoor in Parijs was verschenen.

Camus zelf kwam even kijken bij de opening van deze tentoonstelling van de leegte. Hij liet er zelfs een notitie achter: ‘Avec le vide les pleins pouvoirs,’ zo stond erop te lezen. ‘Met de leegte de volle macht.’ Het was de interpretatie van Camus van dit zonderlinge gebeuren. Er was geen voorstelling, geen intermediair van lijst en sokkel, geen schilderij aan de wand en geen sculptuur op de grond. Er waren alleen twee suppoosten die er op moesten toezien dat er maar een beperkt aantal bezoekers tegelijk naar binnen mocht. Ook Camus heeft dus even buiten moeten wachten voordat hij de lege ruimte kon betreden. 

De leegte, het niets, de dingen voor zichzelf laten spreken. Dat wilde Yves Klein. Zero, Nu, Nul… dat waren de woorden van die tijd. Er waaide een nieuwe wind door Europa en ook de kunst werd bevangen door een nieuw elan. Laten we gokken op het niets. Laten we de sprong wagen in het niets, of laten we juist niet springen en niets meer doen dat ons wegvoert van de alledaagse wereld, hier en nu. In de Franse filosofie was die gedachte van ‘een sprong in het niets’ al eerder opgedoken. Al in 1942 was Camus in zijn boek De mythe van Sisyphus een weddenschap aangegaan met het absurde.

Hij weigerde nog langer een sprong te maken naar iets absoluuts, naar een ultieme zin of betekenis van de wereld, naar een mogelijke verzoening of een verlossing, een transcendentie of eeuwige bovenwereld die ons nog redden kan. Camus nam zich voor om voortaan consequent te weigeren die sprong te maken. Maar tegelijk accepteerde hij met hart en ziel de leegte die na die weigering overbleef. De leegte was juist een volheid voor hem. ‘Avec le vide les pleins pouvoirs.’

De leegte als een volheid. Dat was de ultieme paradox. In feite was het een antireligieuze sprong in een leegte, een sprong die juist in zijn radicaal antireligieuze intentie een bijna spiritueel karakter leek te krijgen. Zeker bij Yves Klein die spirituele ideeën er op nahield en zich liet inspireren door de hermetische leer van de Rozenkruisers. Camus daarentegen kende die religieuze neiging niet. Hij wilde juiste een laatste poging doen om zich te ontdoen van al het boven- of buitennatuurlijke. Hij wilde alle consequenties aanvaarden van deze absolute weigering en een weddenschap aangaan met het absurde. Of zoals hij zelf schreef in De mythe van Sisyphus: ‘Het lichaam, de tederheid, de schepping, de daad, de adel van de mens zullen dan in deze wereld hun plaats weer innemen.’ En hij voegde daar letterlijk aan toe: ‘De mens zal er tenslotte de wijn van het absurde en het brood van de indifferentie terugvinden, waarmee hij zijn grootheid voedt. ‘

Zo keerden de woorden ‘brood en wijn’ als twee ontheiligde en tegelijk geheiligde metaforen terug in een voortaan als zinloos ervaren wereld. Nu niet als ‘het lichaam en bloed’ van een Verlosser, maar als de leegte en de onverschilligheid van het absurde, de kale aard van de wereld zelf, die als zodanig aanvaard moest worden. Maar was deze ultieme resignatie van Camus, deze volledige overgave, dit categorisch afstand doen van zin en verlossing niet zelf ook een sprong geweest? Zelfs mensen zonder evangelie hebben hun eigen olijfberg,’ schreef Camus in De mythe van Sisyphus. Was dit ook niet een sprong in het niets door juist niet te springen? Welke laatste gedachte speelde door het hoofd bij iemand die aarzelde om wel of niet in een afgrond te springen?

Camus zag de sprong als een vlucht voor de wereld zelf. Hij wilde blijven staan op de duizelingwekkende, scherpe rand van die afgrond van het niets. De toestand die aan de sprong voorafgaat wilde hij voortdurend handhaven, in stand standhouden, niet springen. Hij wilde de onverschilligheid van de wereld opstandig aan de orde stellen en tegelijk ook liefdevol aanvaarden. Daarbij was hij zich terdege bewust, dat als deze totale aanvaarding van de wereld even rigoureus wordt doorgevoerd als de rigoureuze ontkenning ervan, zijn filosofie wellicht zou uitmondden in de oosterse filosofie van het consequent niet- kiezen, de leegte van het boeddhisme. Dat was immers de ware filosofie van de indifferentie.

Was de leegte die Yves Klein tentoon had gesteld in die lege galerie in Parijs nu spiritueel van aard of juist niet spiritueel? Zelf moet Yves Klein het eerste hebben gedacht, maar zeker weten doen we dat niet. Ooit heeft hij beweerd dat hij de spirituele ruimte, waar de schilder Malevich in zijn suprematistische kunst naar op zoek was gegaan, fysiek wilde verkennen door er letterlijk ín te springen. Een concrete sprong in de leegte dus. De spirituele ruimte van Malevich was niet alleen verweven geweest met de binnenruimte van de geest, maar ook met een buiten-fysische, metafysische of spirituele ruimte die de waarneembare ruimte te boven of te buiten gaat. Die andere ‘boven-ruimte’ leek zo rond 1960 zijn fundering definitief te verliezen. Was dat het soms, wat Yves Klein tot zijn verkenning van de leegte had aangezet? De volheid van de spirituele ruimte dreigde ‘vol-ledig’ leeg te lopen in de leegheid van de fysische ruimte. Wilde hij die omslag soms teniet doen met een noodsprong in de leegte?

Die omslag van spirituele naar fysische ruimte, van volheid naar leegte, tekent zich ook af in de neo-constructivistische kunst die na de oorlog een bloeiperiode doormaakte. Voor de generatie van Mondriaan en De Stijl was de fysische ruimte van de waarneming nog intrinsiek verbonden geweest met een ideële ruimte van de geest, dat wil zeggen: de ‘achterwereld van de Ideeën’, de Eidos van Plato. Voor de neo-constructivisten van na de oorlog raakte deze wederzijdse doordringing van ruimte en geest gaandeweg uit beeld. De kunst was voortaan niet meer gericht op een ideële utopie of het verbeteren en vormgeven van de wereld, maar op de formele analyse van haar grondbeginselen.

Hoe dan ook, nog geen twee jaar na die wonderlijke tentoonstelling van de leegte in 1958 in Parijs nam Yves Klein de proef op de som. Hij wilde laten zien wat het werkelijk betekent, zo’n sprong in de leegte. Hoe is het om fysiek op de rand van het niets te staan, op de drempel van de totale leegte. Op 12 januari 1960 ensceneerde hij een generale repetitie in de Rue de l’Assomption in Parijs. Hij wilde van een hoge muur springen en dat fotografisch vast laten leggen. Precies acht dagen daarvoor, op 4 januari 1960, was Albert Camus om het leven gekomen bij een verkeersongeval nabij Villeblevin, op de kaarsrechte weg van Sens naar Parijs. Daar was een auto – met naast Camus drie andere inzittenden – met grote snelheid tegen een boom geknald. Camus was vrijwel op slag dood toen hij uit het achterraam van de auto werd geslingerd. Hij had een gebroken nek en een beschadigde schedel. Zijn gelaatsuitdrukking was niet vredig, zoals wel eens is beweerd, maar drukte ontzetting uit.

Ik weet niet wat de reden is geweest waarom Yves Klein besloot om de definitieve performance van zijn sprong in de leegte uiteindelijk niet in Parijs uit te voeren. Hij koos tenslotte voor een klein plaatsje onder de rook van Parijs. Fontenay-aux-Roses, op zo’n 8 kilometer afstand van de Nôtre Dame. Daar vond negen maanden later, op 19 oktober 1960, zijn definitieve sprong in de leegte plaats, vanaf een hoge muur aan de straatzijde van de Rue Gentil-Bernard. Op de foto, die van het gebeuren is gemaakt, zijn in het versleten asfalt wonderlijke patronen te zien. In de verte rijdt een trein voorbij en een fietser verwijdert zich naar het einde van de straat. Als achteloze passant is hij het bewijs bij uitstek van de volledige indifferentie van dit gebeuren Het is de leegte in optima forma. Of – zoals Camus het noemde – ‘de tedere onverschilligheid van de wereld’.