Piero della Francesca , Verrijzenis, Florence 1465

Hoe zit het na de dood van God met de dood zelf?  Hoe natuurlijk kan de dood worden in een goddeloze wereld? In de tijden van de religie werd het concept van ‘de ziel’ gecreëerd om de dood te overbruggen en zo te bezweren.  Men liet de ziel opgaan in de wereldgrond zoals het in het brahmanisme, of in de leegte zoals in het boeddhisme. Eeuwigheid werd ervaren als een actualiteit zoals in de mystiek, of als een immanente onsterfelijkheid zoals in de Romantiek. Maar hoe je het ook wendt of keert, de doodsangst keert altijd op zijn schreden terug. De moderne tijd lijkt de dood steeds meer te willen ontkennen. De mens leeft in toenemende mate in een afgeschermd wereldbeeld, waarin hij zich afsluit voor de grens die eigen is aan het leven: de dood.

Na de dood van God verscheen de seculiere mens die afscheid heeft genomen van de bovennatuur, de transcendentie, de ziel…. Hij heeft afscheid genomen van God en het ideaal van de Verlossing en een mogelijk voortbestaan na de dood. Dat ideaal werd eerst nog in de toekomst geplaatst: in de utopie, in de klasseloze maatschappij, in een wereld van vrijheid, gelijkheid en broederschap…. In zijn boek De toekomst der religie (1947) schreef Vestdijk hierover het volgende: 

‘Onze sociale ijveraar is in het diepst van zijn ziel even goed overtuigd van het “onnatuurlijke” van de dood als ieder ander.  Maar hij weet, – voelt, vermoedt, raadt, – dat, is de natuurlijk-volmaakte mens eenmaal verwezenlijkt, zelfs de dood zijn onnatuur zal afleggen, zelfs de doodsangst zal verdwijnen, – om het even of wij dit nu willen verklaren door het opgeven van een star in zichzelf besloten individualiteit dan wel door de allesomvattende Eros, die hem aan de “totale” (in dit verband niet te verwarren met “totalitaire” …) gemeenschap bindt en die, iedere vezel van zijn lichaam en iedere seconde van zijn bestaan doordringend voor de doodsangst eenvoudig geen ruimte meer laat. Inderdaad, is eenmaal het ideaal van de sociale ijveraar in zijn hoogste vorm verwezenlijkt, dan kan hij met een gerust geweten de “natuur” aanbevelen als panacee voor de doodsangst, en niet alleen dáárvoor. Hij begaat alleen de fout het ideaal nu reeds verwezenlijkt te denken, – of morgen, of over tien jaar. ….’

‘De sociale ijveraar’, zoals Vestdijk die beschrijft, zou je ook als ‘de seculiere mens’ kunnen benoemen. Als er in zo’n wereld nog iets goddelijks zou kunnen zijn, dan moet het schuil gaan in het leven zelf: in de onmogelijke mogelijkheid van het niets. De zelfbevestiging van het ‘zijn’ zonder het ‘niet-zijn’ zou niet eens een zelfbevestiging kunnen zijn, maar een onbeweeglijke zelfidentiteit. Het goddelijke ja is niet mogelijk zonder een even goddelijk nee. Een mens leeft met de dood in de ogen. En alleen zo is het leven mogelijk. Een onsterfelijk mens zou geen mens meer zijn. De wortels van de religie liggen dan ook in de angst voor de dood die eigen is aan de mens.

Dit soort dingen had ik mij terdege gerealiseerd na de dood van mijn geliefde. Waar was ze? Was ze nog ergens? Of was ze nergens meer? Ik heb dagenlang gedwaald door de stad, ’s nachts haar naam geroepen. Ik was gaan lopen, eindeloos gaan lopen om in het ritme van de voetstap iets terug te vinden van haar aanwezigheid. Maar ze was er niet. Ze kwam niet. Nu niet. Nooit niet. Godverdomme, ze was dood!

Hoewel ik religieus ben opgegroeid had ik al jaren geleden vol overtuiging afscheid genomen van elke vorm van religie. Opnieuw was ik Camus gaan lezen en wonderlijk genoeg vond ik daarin troost. Juist voor Camus was het een uitgemaakte zaak dat dit leven geen opening kan bieden naar een ander leven: ‘Voor mij is zij een gesloten
 deur,’ zo schreef in zijn dagboek. De deuren blijven dicht, het huis gesloten. Beelden als het afgesloten huis, de ommuring of omwalling van een stad duiken telkens weer op in zijn werk. De stad Oran, waar de pest uitbreekt is van de buitenwereld afgesloten. De 
mens als individu moet kunnen leven binnen de absurde muren. Hij moet de dood aanvaarden om gelukkig te kunnen zijn. Ook in het werk van Sartre duikt het beeld van de gesloten deuren op. In Huis clos (1943) zijn de anderen de hel geworden.

Camus en Sartre werden veel gelezen in de eerste decennia na de oorlog. De scherpe morele scheidslijnen van de oorlogsjaren hadden plaats gemaakt voor een moreel vacuüm van bevrijding, ontgoocheling en een vertwijfelde vraag naar de aard en de toekomst van ‘de mens’. Je koos in die jaren voor of tegen ‘de mens’, waarin bij menigeen de overtuiging nog groeide dat de laatste oorlog nog komen moest. Godsbeleving, de genade, de loutering, de verlossing, de wedergeboorte, de bekering zijn grensoverschrijdende gedachten die niet alleen door Sartre, maar ook door Camus rigoureus worden afgewezen.

Dat alles realiseerde ik mij terdege. Maar toch, in de goddeloosheid van Camus leek geen plaats voor wanhoop. Eerder het tegendeel, zoiets als de volledige aanvaarding van de wereld, van het leven, van de tijd die nog rest. 

Zijn Camus’ gedachten over de dood, zo vroeg ik mij af,  soms het product geweest van zijn tijd? Vooral in die jaren na de oorlog kwam de dood centraal te staan in de filosofie. De intense ervaring van de contingentie van het bestaan stond opeens haaks op het zich geborgen voelen in de wereld. Men sprak over een crisis in het moderne bewustzijn. Ging het om een verloren contact met de werkelijkheid of om een verloren contact met God? Dat was de kernvraag in het debat dat hierover werd gevoerd. Fenomenologie en existentialisme kwamen samen in dit debat, waarbij niet alleen psychologen, filosofen en antropologen, maar ook theologen en godsdienstwetenschappers zich lieten gelden.

Maar de kerngedachten over leven en dood waren bij Camus al eerder ontstaan. In de jaren dertig maakte hij een reis naar Toscane. Hij komt dan in Florence en Fiesole. Daar bezoekt hij het klooster en ziet monniken die te midden van rode bloemen leven, maar in hun cel de schedel hebben staan die hun overpeinzingen voedsel geeft. Uit hun raam zien ze uit op Florence en voor hen op tafel ligt de dood. Zelf ben daar nog geweest in zo’n kloostercel in Fiesole. Dat was in 1966 bij de Rome-reis ter afsluiting van mijn gymnasiumtijd. Twee maanden daarvoor was mijn vader overleden. Die doodskop intrigeerde mij. Ik heb er zelfs nog een kleurendia van. ‘Dood in Fiesole’ staat er in mijn handschrift op geschreven. 

Ook had Camus ontdekt dat de verrezen Christus van Piero della Francesca (zie foto boven), die hij had gezien in Florence, niet de blik van een mens heeft. In dat gelaat is niets van geluk te vinden. Lopend in de Boboli-tuinen breekt het besef opeens bij hem door. In zijn ogen wellen tranen op, als hij overweldigt wordt door de schoonheid van het park. Zijn beschrijving van dit gebeuren leest als een tegenbekering. Het is tegendeel van wat Augustinus ooit overkwam in een tuin in Milaan, toen zijn hart brak en hij zich eindelijk kon overgeven aan God. Camus keert zich af van God. Daar in de tuinen van Boboli zag hij ‘enorme bruinrode dadelpruimen met glanzend vruchtvlees waaruit een dikke stroop vloeide.’ Juist daar drong de verborgen verwantschap tot hem door die hem met de wereld verbond. Hij ontdekt dat op de bodem van zijn opstandigheid een diepe instemming schuilt met de schoonheid van het leven:

‘Ik bewonderde, ik bewonder nog, die band die mens en wereld verenigt, die dubbele weerspiegeling waarin mijn hart tussenbeide kan komen en over zijn geluk kan beslissen tot aan een nauwkeurig vaststaande grens waarna de wereld het vervolgens kan vervolmaken of vernietigen. Florence! Een van de weinige plaatsen in Europa waar ik begreep dat in mijn opstandigheid instemming sluimert. Onder zijn hemel vol zon en tranen leerde ik mij over te geven aan de aarde en op te branden in de duistere vlam van haar feesten.’

Maar was daarmee het pleit beslecht? Het doodshoofd bleef staan in de kloostercel in Fiesole. De grensoverschrijdingen van het denken behoren tot het religieuze bewustzijn. Het verstand heeft de mogelijkheid die grensoverschrijdingen af te wijzen en zich over te geven aan de wereld. Maar geldt dat ook voor het hart, Geldt dat ook als de dood het definitieve afscheid van een innig geliefde treft? ‘Grote woorden kun je wel afschaffen, maar niet het verlangen waar ze altijd van hebben geleefd,’ heeft Frans Kellendonk ooit beweerd. Door de eeuwen heen hebben grote mystici aangetoond dat het mogelijk is om deze laatste grenzen te doorbreken. ‘Alle dinghe sijn mi te inghe. Ic bin so wijt’, zo dichtte Hadewych.

Zou het misschien zo kunnen, zo vroeg ik mij  af, dat het menselijke leven een vreemde uitzondering is, een ontsporing van de natuur die maar beter achterwege had kunnen blijven? Er bestaat in de natuur een alom aanwezige drang naar verbijzondering, naar individualisering. De mens is daar tot nog toe het meest complete product van. Maar is hier niet sprake van een afsplitsing of afdwaling van het absolute?

Is het omgekeerd niet zo dat het absolute – dat wil zeggen: de dood – het meest wezenlijke kenmerk van de mens is, en het leven daarvan slechts een toevallige afgeleide? Moet de mens het wezen van zichzelf niet eerder zoeken in het absolute in plaats van het vluchtige, in het eeuwige en altijd blijvende in plaats van de onrust, de disbalans en het verlangen naar het altijd weer nieuwe. Kortom, gaat de dood niet aan het leven vooraf als het meest eigene van de mens?

Als je het zo bekijkt is er iets raars aan de hand. Waarom moest in de evolutie uiteindelijk de mens zo nodig tot bewustzijn komen om in die pijnlijke toestand zijn eigen dood onder ogen te zien. Kan het zijn dat de natuur zich juist in het menselijke bewustzijn rekenschap aflegt van haar eigen noodzakelijke kwaadaardigheid? Is de mens soms een moreel experiment van de kosmos, een proeftuin voor ethische bewustwording? Is de mens soms de spiegel voor een wrede God?

Als je de geloofsleer van het christendom bekijkt, dan lijkt hier inderdaad sprake van te zijn. God komt tot zichzelf door mens te worden. Maar als dat zo is dan is het wel een laffe streek om je eigen zoon aan het kruis te laten nagelen en zelf veilig achter te blijven op de hemelse troon? God komt hier niet mee weg! Dat is ook wat Albert Camus in zijn boek De mens in opstand (1951) de opstandelingen tegen God, telkens weer laat uitroepen. Maar wat dan? De mens neemt eerst de schuld op zich door zichzelf een erfzonde aan te praten en creëert zich vervolgens een goddeloos bewustzijn dat zichzelf niet zelden verstikt in een schuldbesef dat geen kant meer op kan.

In Camus’ laatste roman De val (1956) ontaardt de biecht van een ‘boetedoend rechter’ in een café in de rosse buurt van Amsterdam langzaamaan in een aanklacht. De anonieme Ander tot wie de rechter zich richt wordt meegesleurd in het verhaal, waarin waarheid en leugen niet meer te scheiden zijn. De hel, dat zijn hier niet de anderen, zoals bij Sartre. Het is zijn grachten van Amsterdam, die op de cirkels van Dantes inferno gaan lijken. Camus neemt de lezer dan mee naar de binnenste cirkel van schuld en boete. Het is een lange weg naar beneden, niet naar de hemel, maar naar de hel. Dit is de keerzijde van de mystiek. Ook na de dood van God wordt het leven te eng….

Ook voor mij leek het leven te eng geworden na de dood van mijn geliefde. Een vraag, die mij door het hoofd speelde, was de volgende. Hoe was het mogelijk dat ik haar naderend einde niet had zien aankomen? De neergaande lijn in haar gezondheid was al een paar jaar zichtbaar geweest. Achteraf werd dat patroon alleen maar duidelijker. Door steeds maar positief te blijven denken en vooruit te denken, zag ik dat patroon zelfs niet toen de harde feiten zich aandienden. Zelfs de laatste drie weken, toen het onheil zich definitief voltrok, had ik nog even in de ‘ontkenningsmodus’ verkeerd. Door haar almaar te willen opbeuren en te bemoedigen had ik de realiteit niet goed genoeg onder ogen willen – of kunnen – zien.

Dat kon ik mijzelf nu moeilijk verwijten. Ik  kon het alleen maar constateren nu het te laat was. De onrust die mij dat gaf, zou de oorzaak kunnen zijn van een vreemde gedachte die ik nu bleef koesteren. De gedachte dat zij nog bij mij was. Ik bleef zoeken naar verklaringen, naar antwoorden die waarschijnlijk nooit zouden komen. Ik  moest verder, maar één vraag liet mij niet los. Is er dan toch iets dat groter is dan de dood? Of is het leven alleen maar tijd? De tijd die nog rest. En toch, ook ik wilde – zoals Camus – ‘mij overgeven aan de aarde en opbranden in de duistere vlam van haar feesten’.

In zijn boek De toekomst der religie schetste Vestdijk meerdere scenario’s, waarbij hij uitging van een langetermijnperspectief voor de westerse cultuur als een ‘proces van toenemende desintegratie van gevoel en verstand’. Een proces waaraan het christendom zelf – samen met de latere ontwikkeling van de wetenschap – veel heeft bijgedragen. ‘Integratie’ en ‘desintegratie’ vormen de sleutelwoorden in Vestdijks betoog.

Bij de uitwerking van de verschillende toekomstscenario’s maakte hij dankbaar gebruik van de ideaaltypen uit de vooroorlogs karakterpsychologie die voornamelijk gebaseerd was op ideeën van Jung en Jaentsch. Zo verwachtte Vestdijk dat het ‘gedesintegreerde, metafysische menstype’ in de toekomst verdrongen zou worden door het meer ‘geïntegreerde, sociale type’. Daarbij had hij een socialistisch idealisme voor ogen dat voor de gedachte aan ‘de volmaakte mens’ geen opperwezen nodig heeft, maar dit in wezen religieuze idee als een op aarde te realiseren of na te streven ideaal beschouwt, maar een mens blijft een mens en een god blijft een god.

Als het christendom op langere termijn geen overlevingskansen heeft en ook het socialisme zo zijn gebreken kent, wat is er dan nog wel voor de religie weggelegd? Hoeveel metafysische projectie laat zich binnensmokkelen in een sociale oplossing? Tot hoeveel sociale werkzaamheid is een geïnstitutionaliseerde religie in staat? De integrerende werking van het christendom vormde volgens Vestdijk vooralsnog een waarborg voor het uitblijven van al te radicale en totalitaire ontwikkelingen. Maar de dagen voor de monotheïstische god-projectie waren geteld.

Vestdijk was een religieus mens maar hij zocht naar een manier om tot een religieus bewustzijn te komen buiten de kerk of dogma’s om. De nieuwe God moest in de mens zelf geboren worden, vanuit de goddelijk vonk in de menselijke ziel. Maar was dat nog wel een God? Het meest wenselijke scenario was de uiteindelijke overleving van de religie in een van haar alleroudste vormen: de mystiek. Op lange termijn zag hij nog slechts één mogelijke toekomst van de religie voor zich, een religie waarin – zoals Fokke Sierksma later schreef – ‘alle mensen Meister Eckart’s zullen zijn.

‘Een enkele staat wel spoedig 
klaar om hem een groot schrijver te noemen, maar dergelijke 
algemeenheden verraden hoogstens, dat de theologen hun dagbladen lezen zoals iedere andere staatsburger. Hun critieken 
bewijzen daarentegen, dat zij dit oeuvre niet kennen. De lectuur van “Else Böhler”, “Het vijfde zegel”, “De vuuraanbidders”, “De redding van Fré Bolderhey”, “De kellner en de 
levenden”, verschillende novellen en een gedichtenbundel als 
de “Gestelse liederen” zouden een kunstgevoelig geleerde als 
Van der Leeuw ongetwijfeld van apodictische beweringen 
weerhouden hebben. Integendeel, hij zou er een aanleiding in 
gevonden hebben om zich af te vragen, in hoeverre Vestdijk 
zelf nog door de metaphysische projectie wordt beheerst, dat het het nodig acht God aan te klagen vanwege het feit, dat 
deze niet zelf aan het kruis gehangen heeft (zie “Ballade van 
het vierde kruis” in Gestelse liederen, blz.’ 162v.). Pas dergelijke feiten, of liever: pas de gevoeligheid voor dergelijke feiten maakt een vruchtbare discussie mogelijk, en niet de nietszeggende aantijgingen van burgerlijkheid in een land, waar kunstenaars en theologen gelijkelijk burgerlijk zijn.’

Het was ook Fokke Sierksma geweest die in Vestdijk in 1950 verdedigd had tegen de verguizing die hem  ten deel was gevallen na het verschijnen van het boek De toekomst der religie. In zijn pamflet Tussen twee vuren nam Sierksma Vestdijk zelfs tegen zijn eigen leermeester Van der Leeuw in bescherming, die – net als alle theologische criticasters van ‘de Doornse kameleon’ – blijkbaar geen enkele roman van hem gelezen had:

Wat de religie betreft was Vestdijk een visionair. Dat had Sierksma zo kort na de oorlog al in hem herkend. De verre toekomst werd door Vestdijk gereserveerd het ‘mystiek introspectieve menstype’, zoals ook Jung in die eerste naoorlogse jaren heeft pleit voor een hogere staat van bewustzijn en een herleving van de mystiek. Bij dat nieuwe menstype hoorde volgens Vestdijk een religie zonder metafysische projectie, waarbij de mens de wereld verbetert door vooral zichzelf te verbeteren middels geestelijke oefeningen en het streven naar zelfopoffering, mildheid en medelijden. Dat was de erfenis van het christendom dat zelf ten dode was opgeschreven. Het was de lijkwade van een dode God die als een eierschaal bleef vastkleven aan de vacht van het nieuw geborene.

Vanuit dat perspectief bezien lijkt het literaire oeuvre van Vestdijk gekenmerkt te worden door een schaduw-theologie zonder dogmatiek, een mythisch substraat van de werkelijkheid dat het waardige afscheid van het christendom moest vergemakkelijken. De moderne mens herdefinieert zijn verhouding tot de kosmos en de romancier doet daar verslag van. In zijn 52 romans laat Vestdijk de mens als proefkonijn tot leven komen in een door hemzelf zelfbedacht, goddeloos, maar nog altijd bezield universum. Cornets de Groot formuleert het tenslotte als volgt:

‘Er bestaan nog wonderen. Het is mogelijk om in een wereld, waarin techniek en brein de heerschappij voeren en bij iedere stap voorwaarts steeds duidelijker maken dat God dood is, de kosmische dimensie terug te vinden en het heelal opnieuw te bevolken met engelen en monsters, mits men beseft dat het het eigen heelal is dat men vult: met de eigen engelen het eigen liefs, met de eigen duivels het eigen kwaads, en dat uit de strijd tussen beide het ik verlost kan worden: getransmuteerd tot een eigen God.’

Ik vraag me af of Vestdijk het hier mee eens was. Zeker is dat hij in de verbeelding zijn eigen wereld heeft geschapen, een wereld die hij als een Atlas op zijn schouders torste als een zware last die hem vaak teveel werd. De depressie was voor hem wellicht een natuurlijk tegenwicht voor een overschot aan fantasma’s. De eigen God die hij dreigde te worden ontledigde zich steeds weer in het niets.

Maar was het ooit niet zo met alles gegaan. Volgens een oud verhaal ging het als volgt. Na het eerste begin, de oerknal of wat het ook geweest was kwam uiteindelijk de mens. Hij ging op zoek naar orde in de chaos, naar iets wat verloren was gegaan in die gigantische explosie vanuit het niets. Maar waar kwam die chaos vandaan?

God trok zich vóór de Schepping vrijwillig samen. Zo ontstond uit het oneindige een wereld die eindig was. De hogere werelden degenereerden en op aarde ontstonden chaos en verwarring. Het licht werd van het duister gescheiden. Zo kwam ook de scheiding tussen het goede en het kwade tot stand en sindsdien strijden beide om de macht. Die tweestrijd was het universum van Vestdijk.

“De dood zelf, daar ben je snel over uitgeluld. De dood is niks. Ik heb er geen idee van, jij ook niet. Maar wie nadenkt over de dod, denkt na over het leven. Het is een universeel gegeven, het raakt idereen, het is het beste waar ik ooit over geschreven heb. De dood is een goed verhaal.’

Aldus las ik vanochtend in de Leeuwarder Courant in een interview met journalist en schrijver Henk Blanken. Hij schrijft boeken over euthanasie en dementie en pleit als enige tijd voor nieuwe wetgeving voor het toepassen van euthanasie bij mensen die diep dement zijn. Wonderlijk hoeveel mensen tegenwoordig een fascinatie hebben voor de zelfgekozen dood. Wonderlijk ook hoe weinig mensen doorgaans over de dood zelf te melden hebben, zelfs mensen die daarover nadenken en boeken schrijven. ‘De dood is een goed verhaal’. Dat mag dan zo zijn, maar welk verhaal?

Toen ik in de zomer van 2016 geconfronteerd werd met de snel naderende dood van mijn geliefde, herlas ik boeken van Camus. Vreemd genoeg gaf mij dat een soort troost, terwijl het denken van Camus geen enkel zicht geeft op een mogelijk leven na de dood. Het is iets anders wat Camus weet te raken. Iets wat aan de religie voorbij gaat. Te boven gaat, misschien wel.

In de jaren vijftig en zestig werd Camus veel gelezen door theologen. Niet omdat Camus iets over God te melden had. Integendeel. Het aardse geluk was het enige geluk voor Camus en het enige leven was voor hem het aardse. Dat bepaalde ook zijn houding ten aanzien van het christendom.

‘De idee van het katholicisme,’ zo verklaarde hij eens, ‘komt mij altijd bitterzoet over. Ze is verleidelijk, en vervolgens stoot ze me af. Dat 
komt ongetwijfeld, omdat bij mij het essentiële ontbreekt: het geloof. Persoonlijk voel ik me dichterbij het hellenisme staan. En binnen het christendom, dichter bij het katholicisme dan bij het protestantisme.’

Camus vond dat de mens in opstand moet komen om het aardse geluk te bereiken. Toch was hij ook gefascineerd door het ontstaan van het christendom. Het was ook niet toevallig dat hij voor zijn eindscriptie voor zijn studie filosofie een onderwerp had gekozen dat betrekking heeft op deze periode: het neoplatonisme. Wat hem fascineerde in het christendom waren de raakvlakken met het hellenisme.

Camus wilde het christendom opnieuw uitvinden, maar dan zonder de metafysische smetten van de laat-klassieke tijd en de dualistische restanten van goed en kwaad die Augustinus erin had achtergelaten. Het christendom had ooit een oplossing gevonden voor elementaire bestaanskwesties als het kwaad, de schuld en de de dood.

Dat zijn ook de terugkerende thema’s in het oeuvre van Camus. De dood duikt al op in zijn vroege verhalenbundel La mort heureuse die tussen 1936 en 1937 werd geschreven, maar pas elf jaar na zijn dood, in 1971 werd gepubliceerd.

De klassieke passage in het oeuvre van Camus, waarin zijn houding tegenover het christendom duidelijk wordt, is de dialoog in zijn roman La peste (1947) tussen de dokter Rieux en de priester Panaloux. (zie ook mijn blog Geen liefde zonder opstand)  De sympathie van de lezer gaat uit naar dokter Rieux en niet naar de priester Paneloux. En toch zijn ze het eens en voelen zij zich samen aan dezelfde kant staan. Dat is de kracht van deze passage.

Ongeloof en geloof, het maakt niet meer zoveel uit als een mens frontaal tegenover de dood komt te staan. Er is dan iets dat geloof of ongeloof overstijgt. Iets dat eigen is aan de mens zelf en waar God niets mee van doen heeft. Misschien moet de mens wel God redden, en niet andersom. Ook Vestdijk heeft met die ketterse gedachte gespeeld in zijn boek De toekomst der religie, dat in 1947 verscheen, het jaar van La peste.

Die opvatting van een seculier christendom  – of zelfs een omgekeerd, atheïstisch christendom – heeft na de oorlog kunnen bestaan tot in de jaren zestig. Die opvatting bestaat niet meer. Ik voel dat als een gemis. Het modernisme in Lourdes is nooit ingedaald. Het was in zekere zin de verzoening van het onverzoenbare. Jacques Brel, die bij veel van zijn chansonteksten door Camus werd geïnspireerd,  verwoordde het op zijn eigen wijze in Le moribond:

Adieu Curé je t’aimais bien
Adieu Curé je t’aimais bien tu sais
On n’était pas du même bord
On n’était pas du même chemin
Mais on cherchait le même port

Camus geloofde dat ondanks al het kwaad, dat het lot de mens – en de mens zichzelf – kan aandoen, het goede toch altijd weer komt bovendrijven. Dat goede in de mens is onuitroeibaar. Dat had de laatste oorlog immers bewezen, toen de ratten uit de riolen waren gekropen en langzaamaan de hele stad in bezit hadden genomen.

Maar de epidemie was weer geweken, net zo raadselachtig als hij gekomen was. Het bacil van de pest was weg, ook al zal deze ziektekiem van het kwaad nog altijd ergens sluimeren op een onbewaakte plek, in de poot van een stoel bijvoorbeeld. Maar de stad was opnieuw ontwaakt in een ochtend van vrede.

In 1999 hield de psychiater A. van Dantzig een  lezing voor een Vestdijk-symposium dat  werd georganiseerd  in Den Haag. De tekst van die lezing verscheen onder de titel Vestdijk en de psychiatrie korte tijd later in het tijdschrift Tirade. Het is een opmerkelijk betoog, vooral omdat Van Dantzig niet schuwt om verbanden te leggen tussen Vestdijks persoonlijke problematiek en zijn ideeën over angst en religie, zoals neergelegd zijn in boeken Het wezen van de angst en De toekomst der religie.

Religie was volgens Vestdijk het verlangen naar totaliteit en het streven naar duurzaam geestelijk geluk, maar tegelijk ook het vermijden van al het lijden, zoals Boeddha dat had geleerd. Van Dantzig stelt dat de drijfveer van Boeddha was, uit te stijgen boven het lijden, dat wil zeggen: het lijden dat begeerte onvermijdelijk in zich draagt, en waar het zelfs mee zou samen vallen. Zowel bij Boeddha als bij Vestdijk zou het streven naar de volkomenheid niet alleen een streven zijn naar, maar ook een streven ergens van weg, namelijk weg van het lijden.

Maar niet alleen wat Boeddha te zeggen had, nam Vestdijk serieus, ook de christelijke mystici waren een voorbeeld voor hem. Wie de christelijke mystiek serieus neemt moet er vanuit gaan dat wat mystici over hun eigen ervaringen te zeggen hebben ook inderdaad klopt. Zij hebben het over een ‘geestelijk huwelijk met God’. Maar kan er wel zoiets als ‘God’ bestaan, een hoogste wezen dat in de vervoering van de menselijke geest aangeraakt kan worden? En als er zoiets bestaat, mag je dat dan ‘God’ noemen, zoals theologen doen, of ‘het Absolute’, zoals filosofen wel doen, of ‘de Muze’, zoals kunstenaars doen, dat wil zeggen: een ophanden zijnde ‘onthulling’ van een wereld achter of boven de zichtbare wereld. Hoe je het ook wendt of keert, je zult moeten besluiten of de werkelijkheid, die wij als ‘werkelijk’ ervaren, alles is wat er is, of dat er meer is tussen hemel en aarde.

Maar zo stuit je op een lastig probleem. Is ‘God’ – zo hij al bestaat – niet per definitie niet onaanraakbaar voor alles wat door Hem geschapen is, en dus ook voor de menselijke psyche? Is de mystieke ervaring niet de ultieme vorm van zelfbegoocheling? Kort gezegd: de aanname van een transcendentale werkelijkheid is cruciaal voor een goed begrip van de mystieke ervaring. Je moet er vanuit gaan dat een mysticus ook daadwerkelijk contact heeft met het bovennatuurlijke. Zo niet, dan is mystiek een hysterische uitwas van de psyche.

Maar stel dat het klopt wat mystici zelf te zeggen hebben, hoe zit het dan met dat bovennatuurlijke? Het probleem met de mystiek is dat wat je erin stopt er ook weer uitkomt. De meeste filosofen, die zich met de mystiek bezig hebben gehouden, schipperen een beetje tussen twee basale visies op wat wij ‘werkelijkheid’ noemen. Vaak kiezen ze voor een licht dualistische houding. Zo zweven ze een beetje tussen het dualistisch idealisme en het monistisch idealisme. Daarmee houd je de deur op een kier voor het directe contact dat de mysticus pretendeert te hebben met God (anders gezegd: met het Absolute, de Muze of het ‘Gans Andere’). Mystiek is in feite de kortste verbinding tussen het ‘buitenste binnen’ en het ‘binnenste buiten. De unio mystica is de ervaring van een totale vereniging in een onverenigbare totaliteit, hoewel juist christelijke mystici altijd daar wat terughoudend over zijn, want een totale vereniging met God is voor een christen ondenkbaar en dus een vorm van ketterij.

Maar hoe zit het nu met die hang naar mystiek bij Vestdijk? Mystiek en seksualiteit zijn met elkaar verbonden als twee kanten van eenzelfde medaille. Maar wie dat verband wil verklaren vervalt al gauw tot een psychologie van de koude grond. Volgens de psychiater Van Dantzig was er bij het kind Vestdijk in de relatie met zijn moeder iets mis gegaan. Er was een vacuüm in de moederbinding. Dat is een voedingsbodem bij uitstek voor een existentiële angst. Het doel van de religie was volgens Vestdijk het oplossen van de ouderbinding, maar in het gebied dat daarmee betreden wordt duikt vroeg of laat de leegte op. De lust biedt geen uitweg, want de lichamelijke eenwording biedt slechts een paar seconden zicht op de eeuwigheid. In zijn boek De toekomst der religie stelt Vestdijk dat de seksualiteit slechts een zijweg is van de hoofdweg die mens dient te gaan. Al hebben die twee wegen wel hetzelfde doel. Maar de hoofdweg was voor Vestdijk de mystiek.

Liefde was volgens Vestdijk een manier om de vijand van zijn afschrikwekkendheid te ontdoen. Hetzelfde kun je zeggen van de mystiek, de mateloze liefde tot God. In de mystieke eenwording met het goddelijke openbaart zich altijd een gevoel van weemoed, een gemis, zoals dat zich in het orgasme ook kan openbaren. Totale eenwording is onmogelijk, niet alleen in lichamelijk maar ook in geestelijk opzicht. En uit het besef van die onmogelijkheid wordt angst geboren. Vestdijk bouwde een levensfilosofie op de angstige ervaring van een diepe leegte die de onbereikbare moeder bij hem als kind had achtergelaten.

Vandaar al die depressies, als een duistere nacht die telkens weer volgde op zijn verlangen naar de onbereikbare geliefde. In dat extreme verlangen sluimeren de kiemen van de ultieme eenzaamheid. Dat was volgens van Dantzig het drama van Vestdijk in een notendop. Hij schreef zijn romans in de hypomane toestand die telkens weer opdook na een depressie. Vandaar ook zijn bijna manische en uiterst vermoeiende associatierijkdom. Zijn overdaad aan invallen en bijzinnen. Zijn positie van de altijd weer alwetende verteller. Als schrijver wist Vestdijk alles van het leven. Hij was een god in het diepst van zijn eigen romans. Maar in die almacht lag ook de ervaring van leegte telkens weer op de loer. Van Dantzig schrijft:

‘Als het leven ontdaan wordt van zijn oorspronkelijk verlangen, is het maar de vraag of wat je daarvoor in de plaats stelt, in staat is om die holte te vullen. Als die holte als leegte het gevoelsleven gaat overheersen ben je in de depressie, een gemoedstoestand die zich kenmerkt door leegte en zinloosheid. Streven naar innerlijke totaliteit is niet alleen gevaarlijk omdat het nooit kan lukken, het is ook gevaarlijk omdat het dient om zich af te wenden van wat in de buitenwereld eens het liefste was wat men zich wensen kon. Dat is een hoge prijs voor het streven naar uitbannen van lijden. En als je die prijs niet helemaal betalen kunt, haalt het lijden je van achter in, onherkenbaar, als depressie.’

Je kunt deze zinnen lezen als een scherpe diagnose van de, tot depressie geneigde psyche van Vestdijk, maar ook als een beknopte samenvatting van de goddeloze status quo van het menselijk bestaan zoals die door ‘de vreemdeling’ werd ervaren die Camus in zijn roman beschreven had. Na het verschijnen van ‘De vreemdeling’ van Camus werd de hoofdpersoon Meursault vaak gezien als het toonbeeld van de oppervlakkige, moderne mens. ‘De man zonder eigenschapen,’ zoals Musil die al decennia eerder beschreven had.

Ook Vestdijk bleef in zijn recensie van L’étranger een beetje hangen in dat cliché. Zo schreef hij: ‘Meursault zag ik als het type van den doorsnee-mensch, die van het “hoogere” niets hebben moet en geheel opgaat in den directen zintuiglijken indruk en het lijdelijk ondergane lotgeval, dat verder niets voor hem “beteekent”, – het type van den “gewaarwordingsmensch” die in Frankrijk wellicht veelvuldiger voorkomt dan bij ons.’  Maar daarmee miste Vestdijk wat het meest nabij was: de existentiële leegte die zich niet alleen manifesteerde in zijn eigen depressies, maar ook in een verholen verlangen naar transcendentie die in de ervaring van leegte als zodanig verscholen zou liggen.

Vaak wordt Sartre aangeduid als degene die de handleiding schreef voor de naoorlogse romancier. Camus is in het eerste decennium na de oorlog ook minder in beeld, maar in de jaren vijftig ging dat veranderen, niet alleen door de Nobelprijs die hem in 1957 werd toegekend, maar vooral ook door zijn naoorlogse romans La peste (1947) en La chute (1956), maar ook door zijn filosofische hoofdwerk L’homme revolté (1951), dat midden jaren zestig in een Nederlandse vertaling verscheen. Daarnaast geldt de vroege novelle L’étranger (1942) nog altijd als een van de hoogtepunten van de twintigste-eeuwse literatuur. In 2000 werd L’étranger door de Fransen gekozen als het beste boek van de vorige eeuw.

Camus’ vroege dood op 4 januari 1960 heeft zijn roem niet belemmerd, integendeel. Begin jaren zestig kreeg zijn naam ook in Nederland bijna mythische proporties. Voor een deel is die aantrekkingskracht te verklaren door de belangstelling vanuit confessionele kring. Camus’ denken na de dood van God leidde bij hem niet tot een fatalistisch nihilisme à la Nietzsche – ‘Niets is waar, alles is geoorloofd’ – maar tot een ethische herbezinning op een als zinloos ervaren bestaan. In de optiek van Camus moest de romancier vooral een ethicus zijn die op zoek gaat naar een moraal in een wereld waarin de fundering voor de moraal is weggeslagen. Daarvoor las Camus de Russische klassieken uit de negentiende eeuw.

Het probleem van Dostojewski was ook zijn probleem. Als er geen Laatste Oordeel meer is, dan is alles geoorloofd. Maar wat wordt dan het richtsnoer voor het handelen? Degenen die God hadden gedood, waren de opvolgers geweest van degenen die de koning hadden gedood. Maar in de leegte, die deze twee omwentelingen hadden opgeleverd, kon het eigen gelijk alleen nog maar met geweld worden afgedwongen. Een hogere instantie bestond immers niet meer. De lege plek van een door God gesanctioneerde macht vulde zich weldra met de gruwelen van de terreur.

Met de mens begon de geschiedenis. Met de mens kwam het eerste levend wezen op aarde dat zich bewust werd van zijn eigen sterfelijkheid. De mens was niet alleen ‘een denkend riet’, zoals Pascal had beweerd, maar ook ‘een bij die haakt naar hoger honing’, zoals Nijhoff het verwoordde. Ook zonder God was het besef, dat bij de mens ging dagen, dat hij een vreemdeling is in dit bestaan, een ervaring die je zekere zin ook religieus kon noemen.

In feite was de levenshouding van de vreemdeling en omkering van alles men als religieus kan bestempelen. En juist in die radicale omkering raken de uitersten elkaar. Seculier-religieus, dat was het paradigma van de vreemdeling. In de jaren zestig was dat ook voor een aantal Nederlandse filosofen een intrigerende gedachte. Het proefschrift van Lolle Nauta had als titel De mens als vreemdeling (1960). Negen jaar later promoveerde Hans Achterhuis met zijn dissertatie Camus: De moed om te zijn (1969), waar alleen al in de titel een brug werd geslagen tussen het goddeloze existentialisme van Camus en de theologie van Paul Tillich, wiens boek The courage to be (1955) voor religieus geïnspireerde jonge filosofen een must was in die tijd. Juist theologen was het opgevallen dat Camus niet zozeer een goddeloze existentialist was, maar iets te melden had over het godsverlangen dat in de ultieme ervaring van leegte schuil kan gaan.  Paul Tillich schreef over ‘de vreemdeling van Camus het volgende:

‘Hij is een vreemdeling omdat hij nergens een existentiële verhouding tot zichzelf of de wereld tot stand weet te brengen. Wat er ook met hem gebeurt het heeft voor hem noch realiteit, noch zin: een liefde die geen werkelijke liefde is, een proces dat geen werkelijk proces is, een terechtstelling die geen rechtvaardiging vindt in de werkelijkheid. Er is schuld noch vergeving, wanhoop noch moed in hem. Hij wordt beschreven niet als een persoon maar als een psychologisch proces, dat naar alle kanten gedetermineerd is, of hij werkt, liefheeft, een moord begaat, eet of slaapt. Hij is een ding te midden van dingen, zonder betekenis voor hemzelf en daardoor onmachtig enige betekenis in de wereld te ontdekken.’

Als Gods afwezigheid intensief ervaren wordt, is het de omkering van God die op de voorgrond treedt. In deze goddeloze ervaring van de werkelijkheid kan God zich aandienen als een ultieme leegte. Het was de leegte die Camus zo treffend beschreven heeft in de ervaring van Meursault die zittend op zijn balkon de nutteloze uren van de zondag aan zich voorbij ziet trekken. Hij is er en hij is er niet. Wat Camus hier beschrijft is in feite onbenoembaar. Het is een breuk die je niet ziet.

De intense ervaring van de contingentie van het bestaan staat haaks op het zich geborgen voelen in de wereld, zoals ook een intens gemis van God de keerzijde kan zijn van een gewaarwording van sprakeloosheid, waar mystici over spreken.  ‘Het vreemde van de vreemdeling’ was opeens de sleutel voor een nieuwe filosofie in tijden van vertwijfeling. De moord die de hoofdpersoon Meursault in L’étranger begaat was een acte gratuit. Zinlozer kan het niet, een daad zonder intentie of doel, of het moest de zon zijn, de dingen die gaan zoals ze gaan.

Camus schreef geen psychologische rapportage van een geestelijke ontsporing, maar een allegorisch verhaal over een man die zich een vreemdeling voelt in zijn eigen leven, dat van elke zin is beroofd. Je kunt de afloop van dit verhaal ook lezen met een gevoel van berusting en aanvaarding, wanneer Meursault in zijn dodencel uiteindelijk in woede ontsteekt, de priester de deur wijst en met de luciditeit van een ter dood veroordeelde tot de conclusie komt dat in feite ieder mens in dit leven tot de dood veroordeeld is.

De conclusie is, dat de mens eigenlijk een vreemdeling op aarde is die met een verdeeld hart dwalend op weg is naar een wijkende horizon. De mens is onvoltooid en de religie is een laat verschijnsel. Dat onvoltooide in zichzelf moest de mens niet alleen koesteren, maar ook zien als een voortdurende uitdaging om een ontwerp te creëren voor ‘een nieuwe mens’. De mens diende los te komen van de gedachte dat God iets met het woord ‘zijn’ van doen zou hebben.

Zo ging Camus op zoek naar een nieuw soort transcendentie, niet buiten of boven, maar middenin de wereld. De gewone dingen van het leven wilde hij bevrijden van hun loodzware last van verwijzingen naar het hogere. In L’étranger sprak hij van ‘de tedere onverschilligheid van de wereld’. Tegelijk schemerde er iets door in deze roman van wat lang verzwegen leek. De onmacht en zwakheid van een ander soort God, wiens enige doel de doelloosheid is.

De woorden leegte en doelloosheid duiken niet alleen op in de filosofie van het naoorlogse existentialisme, maar ook in het psychiatrisch discours over de depressie. Vanuit die optiek bezien is het wonderlijk dat er zelden of nooit verbanden worden gelegd tussen het naoorlogse existentialisme en de depressie als psychische ontsporing. Het leven van Simon Vestdijk werd gekenmerkt door telkens terugkerende depressies. Toch wordt ook dat fenomeen doorgaans niet gerelateerd aan het existentialisme. Deze depressies waren een ontsporing in de individuele psyche van Vestdijk en hadden niets van doen met de tijdgeest, wat dat glibberige begrip ’tijdgeest’ ook mag zijn. Maar is dat wel zo?  Was de blinde vlek, die verhinderde om dit verband überhaupt te kunnen zien, op zichzelf niet een symptoom van een goddeloze tijd?

‘… nu dat ze mijn lezingen over de poëzie hebben 
afgewerkt (een tiental belangstellenden; Brugmans las voor), heb ik ze nu aangeboden 
acht lezingen over een heel ander onderwerp te schrijven, n.l. de toekomst der religie. 
 Zou je mij het boek 
van Ter Braak willen terugsturen, aangeteekend! Ik wou er n.l. iets in naslaan, in verband 
met het sociale aspect van het probleem. Het Christendom hoop ik genadiger te behandelen dan hij! Maar ik heb dan ook nooit ‘afscheid van domineesland’ hoeven te nemen!’

Aldus Simon Vestdijk in een brief van 15 september 1943 aan dominee August Henkels. Met Henkels m zat Vestdijk gevangen in het gijzelaarskamp Sint Michielsgestel en de brief handelt over de acht lezingen over ‘de toekomst der religie’ die Vestdijk voor de achtergebleven gijzelaars had geschreven. De brief staat afgedrukt in Schepelingen van De Blauwe Schuit (2003). August Henkels, met wie Vestdijk ook na de oorlog bevriend zou blijven, verzorgde uitgaven voor De Blauwe Schuit van Werkman.

Henkels was dominee in Uitwijk, Winschoten, Nijehaske-Haskerdijke met de pastorie aan Tweede Herenwal in Heerenveen. Verder was hij enige tijd directeur van het IKOR. Nadat hij in 1960 met emeritaat was gegaan schreef hij tot aan zijn dood in 1975 artikelen onder de naam ‘roosjes’ in de Friese Koerier en later de Leeuwarder Courant. Een selectie daaruit werd gebundeld en verscheen in 1977 onder de naam Rozenhof bij de Friese Pers Boekerij. Een van die ‘roosjes’ – Rumeiland – was gewijd aan Vestdijk. Daarin haalt Henkes ook herinneringen op aan Sint Michielgestel.

Van de acht lezingen die Vestdijk in 1943 voor zijn medegijzelaars schreef zouden er uiteindelijk maar twee ter plekke worden voorgelezen, want de dominees en professoren in het gijzelaarskamp ergerden zich bont en blauw aan de inhoud van Vestdijks betoog. Deze reactie liep vooruit op de grote commotie die zou ontstaan na het verschijnen van het boek De toekomst der religie in 1947.

Begin van het typoscript van Vestdijks De toekomst der religie (Letterkundig Museum)

Wie leest er tegenwoordig nog Vestdijk? Vrijwel niemand meer, vrees ik. Zijn werk verwijdert zich langzaam achter de horizon van een twintigste eeuw. Dat was een eeuw waar de mensheid niet trots op kan zijn, de eeuw van het modernisme, maar ook van de holocaust. Gisteren ben ik maar weer eens begonnen met het herlezen van dit spraakmakende boek De toekomst der religie. Wat mij betreft is dit het boek van de vorige eeuw. Zo stuitte ik op de volgende passage.

‘De mens mag hier op aarde religieus niet verder evolueren dan een zeker punt, – hij mag, om slechts iets te noemen, 
niet zelf God, of zelf de Eeuwige Mensch worden, – de vreselijke 
hoon, die men zich van zekere zijde op de hals haalt door deze 
mogelijkheid ook maar aan te roeren, bewijst genoegzaam hoe 
diep ingeworteld deze overtuiging is. Alles wat hij buiten die 
cirkel bereikt, is een genadegeschenk, – daarbinnen moet hij 
”cultiver son jardin,” – om Voltaire aan te halen, die christelijker was dan hij zelf vermoedde, toen hij deze woorden neerschreef, -‘ in de hoop, dat de voorzienigheid voor de bemesting van het tuintje, de regenbuien en het goede tuinmansgereedschap zal zorgen. Natuurlijk is dit heel verstandig. Ik duidde het reeds eerder aan: de metafysisch projecterende 
mens is verstandig, verstandig en werkzaam en plichtsgetrouw; hij grijpt niet te hoog; hij houdt zich aan zijn eng omschreven taak hier op aarde.’

Vestdijk schreef De toekomst der religie als een pleidooi voor een waardig afscheid van het christendom, maar tegelijk wijst Vestdijk op de grote betekenis die het christendom heeft gehad. Deze religie behoedde de mens immers voor hoogmoed. Hij mag niet zelf de Eeuwige Mens worden, anders gezegd: De Übermensch waar Nietzsche voor pleitte, het goddeloze denken waar zelfs Ter Braak voor was gezwicht. Bovendien bieden de menselijke kennis en de mogelijkheden van de moderne techniek de verleiding om de natuur volledig te gaan beheersen.  Het christendom met zijn vermaning tot nederigheid en naastenliefde weerhoudt de mens ook om zijn eigen vernietiging te bewerkstelligen.

Of die stelling ook toepasbaar is op de milieuparagraaf van de huidige christendemocratische partijen, laat ik hierbij graag in het midden. De roep om het christelijk rentmeesterschap wordt niet altijd gehoord door politici van christelijke huize. Maar los daarvan. Vestdijks woorden bevatten dus niet alleen en waardig afscheid, maar ook een pleidooi voor het christendom. Wonderlijk genoeg verwijst hij daarbij in één adem naar de woorden van Voltaire: ‘il faut cultiver notre jardin’. Dat is de ecologische oproep die deze verlichtingsdenker in de mond legde van Candide, de hoofdfiguur van zijn gelijknamige novelle.

Voltaire schreef zijn Candide na de aardbeving in Lissabon in 1755. Deze ramp was een grote schok voor het optimisme van het Verlichtingsdenken. Leibniz had beweerd dat deze wereld de beste van alle mogelijke werden zou zijn. God had het gewoon niet beter kunnen doen gezien de beperkingen die de natuurwetten hem nu eenmaal hadden opgelegd. Daarmee dacht hij op puur rationele wijze een rechtvaardiging te hebben gevonden voor het kwaad in de wereld. God kon gewoon niet beter, omdat de natuur hem dit niet toe liet. Daarmee werd op rationele wijze niet alleen een rechtvaardiging van God geleverd (als hij al bestaat), maar vooral ook van het kwaad (ook als God niet bestaat).

Dat existentiële probleem van het kwaad heeft Vestdijk bezig gehouden toen hij op zijn eigen wijze afscheid nam van het christendom. Hoe rechtvaardig je immers het kwaad als er geen God mer is? Of sterker nog, ook al zou er een God zijn, kan dat dan wel een goede God zijn?

Dat probleem is in essentie terug te vinden in het verhaal van Job in het Oude Testament. Hoe kan God almachtig zijn en tegelijk verantwoordelijk voor het kwaad in de wereld? Er zijn drie mogelijkheden, die niet tegelijk waar kunnen zijn. (1) God is almachtig en de oorzaak van alles wat er in de wereld gebeurt. (2) God is goed en rechtvaardig en zorgt ervoor dat het de goeden wèl gaat en de slechten gestraft worden. (3) Job is een goed mens, ongeacht of er straffende God is of niet.

Deze theodicee van de Bijbel werd in de tijd van de Verlichting dus verplaatst naar het domein van het verstand. Totdat Lissabon door een aardbeving van de aardbodem werd weggevaagd. Dat was een brug te ver. De theodicee van de Bijbel klopte niet meer, maar die van het rationalisme ook niet. Candide reisde de hele wereld rond en verbaasde zich over het klungelige karakter van Gods schepping, om over de daden van de mens maar te zwijgen. De mens dom, superdom, zo luidde zijn concluise. Uiteindelijk trok hij zich terug in zijn tuin. If faut cultiver notre jardin.

Je zou dus kunnen zeggen, dat deze zin een stoïcijnse levenshouding verraadt. Elke verklaring of rechtvaardiging van deze wereld stuit op een anomalie. Als er een God bestaat, dan is hij niet vrij te pleiten voor deze warboel. Het heeft dus geen zin om zo verder te denken. Candide laat zien dat de rechtvaardiging van God in het christendom sleets begint te raken. Dat is een historisch moment. Daarna is het er niet beter op geworden. Rampen en wereldoorlogen overspoelden de aarde en de vooruitgang van de techniek kon dat allemaal niet verhinderen. Integendeel, het werd nog erger. De Eerste Wereldoorlog bracht het fenomeen massavernietiging met het gifgas aan de Marne. Karl Barth probeerde er nog wat aan te doen door een ongenaakbare God te creëren die niet te vatten is voor de mens.

Daarna kwam de Tweede Wereldoorlog met zijn gaskamers en Holocaust. Wonderlijk genoeg heeft geen enkele theoloog zich daarna nog aan een nieuwe theodicee gewaagd. Het drama van de Holocaust gaf aanleiding tot een andere visie op de mens. Men nam zijn toevlucht tot de antropologie, de sociologie, de psychiatrie, het existentialisme om een het ondenkbare kwaad nog een plaats te geven voor het bevattingsvermogen. Ook de stoïcijnse levenshouding schoot erbij in. Na 1945 is er geen nieuwe Candide opgestaan. Er was niemand die riep: ‘il faut cultiver notre jardin.’ Dat doen we nog steeds niet, zelfs niet in tijden van stikstof-crisis. Boeren zijn heilig en de mensheid is dom. Superdom.

De vraag is hoe het zo gruwelijk mis kon gaan  met de rechtvaardiging van het kwaad die het christendom predikte. De oudtestamentische rechtvaardiging van God, zoals die door Job op de mestvaalt werd ervaren, werd door de komst van Christus verzacht. Doordat Christus mens werd en aan het kruis stierf werd de schepping van God alsnog gerechtvaardigd. Als ‘God junior’ heeft Jezus zelf immers ook geleden, de dood in de ogen gezien en gejammerd dat de Vader hem verlaten had. Wonderlijk genoeg is deze theodicee binnen het christendom nadien steeds meer opgevat als een rechtvaardiging van de mens als zondaar. Christus was immers zowel God als mens en dus ook een zondaar. Door zijn kruisdood heeft hij de mens van zijn zonde – en vooral van zijn erfzonde – verlost.

Maar dit hele verhaal werd steeds minder geloofwaardig. De secularisering is in feite het proces van de ultieme menswording van Christus. Met het verlies van de goddelijke status van Christus raakte ook de christelijke theodicee in verval. Een menselijke Christus kan het kwaad van God niet meer rechtvaardigen, om over de mens als zondaar maar te zwijgen. Dan stort het hemels baldakijn langzaam in. De hemel kent geen rechtvaardiging meer. In de zijn boek De mens in opstand (1951) schreef ook Camus over over de rechtvaardiging van het kwaad binnen van het christendom. Camus beweert dan het volgende

‘Alleen het offer
 van een onschuldige God kon de eindeloze en universele 
foltering van onschuld rechtvaardigen. Alleen het meest 
verwerpelijke lijden door God kon de doodsstrijd van 
de mens lenigen. Als alles zonder uitzondering in de 
hemel en op aarde veroordeeld is tot pijn en lijden, dan 
is een vreemde vorm van geluk mogelijk.’

Maar juist dat geniale mechanisme werkte dus niet meer. God lijdt in Christus, maar het lijden van ‘de mens Christus’ rechtvaardigt niet God en zelfs niet de mens. En als de christelijke theodicee niet langer opgaat, dan kan de christelijke legitimering van de sociale orde evenmin nog langer gehandhaafd worden. Na de godsmoordenaars kwamen de koningsmoordenaars en daarna de terreur en predikers van de revolutie. De mens in opstand nam zijn eigen lot in handen om zijn verlossing hier op aarde te realiseren in een rechtvaardige samenleving die in het hier en nu gerealiseerd zou worden met alle rampzalige gevolgen van dien.  

 Wat die onderneming heeft opgeleverd is inmiddels immers genoegzaam bekend. De strafkampen in Siberië hebben meer slachtoffers geëist dan de gaskamers van de Holocaust. De drang tot zelfvernietiging kwam in ideologisch opzicht niet alleen van uiterst rechts, maar ook van uiterst links. Het afscheid van domnineesland had de bloemen van het kwaad in de wereld opnieuw doen opbloeien in een afschuwelijke pracht. Wat dan? Een totale weredverzaking? Terug naar de pilaarheiligen in de woestijn?

Maar zelfs Camus zag geen ruimte meer voor een stoïcijnse levenshouding die als erfenis van de klassiek oudheid nog  voorhanden was. De enige uitweg van de mens was om zijn eigen tragisch lot te accepteren en tegen het onrecht te blijven strijden. Het rotsblok van Sisyphus is alles wat ons verder nog rest in dit tranendal. Il faut cultiver notre jardin werd in de woorden Camus: Il faut imaginer Sisyphe heureux. Dat waren de slotwoorden van Le Mythe de Sisyphe (1942) met een subtiele hint naar Votaire’s Candide.

Zoals Voltaire met zijn denkbeeldige wereld in het boek Candide de stelling van Leibniz heeft willen weerleggen dat Gods schepping de beste is van alle mogelijke werelden, zo kan de hoogmoed van de mens ook leiden tot de vernietiging van de wereld. Eén ramp met een kerncentrale laat zien hoe kwetsbaar Moeder Aarde is, als de mens denkt dat hij de natuur volledig naar zijn hand kan zetten. Mondiaal gezien is er een reeks van dreigingen die om aandacht vraagt: de milieucrisis, de klimaatveranderingen, de opwarming van de aarde, het opraken van natuurlijke hulpbronnen, de waterhuishouding die wereldwijd in ongerede raakt, de stikstofcrisis….

De ecologische voetstap die deze generatie nalaat op aarde is groter dan ooit. De mens lijkt de tak door te zagen waar hij zelf op zit. Je hoeft de krant maar op te slaan om te zien dat er gezien iets grondig mis is. We worden niet bedreigd door de ondergang van de beschaving, als wel door de ondergang door onze eigen menselijke hoogmoed. Bijbelse beelden van een naderende zondvloed zijn aan de orde van de dag. Het milieu-activisme koketteert niet voor niets met de bijbelse termen van apocalyps en ondergang.

Na de dood van God, die  Nietzsche had aangekondigd, heeft het gerucht van zijn overlijden ruim een eeuw nodig gehad om door te dringen in alle regionen van de cultuur. Dat trage proces van secularisering en ontmythologisering had Nietzsche zelf al voorspeld. In De vrolijke wetenschap (1882) schreef hij: ‘Deze schrikwekkende gebeurtenis is nog onderweg. Zij heeft de oren van de mens nog niet bereikt. Bliksem en donders hebben tijd nodig, het licht van de sterren heeft tijd nodig, voordat men ze kan zien en horen.’ Ruim een eeuw later is God voor velen voorgoed achter de horizon verdwenen, maar een seculiere rechtvaardiging van het kwaad laat nog steeds op zich wachten.

Zelfs als God geheel uit de wereld is verdwenen, blijft het probleem van het kwaad bestaan. Met de dood van God kwam het aloude vraagstuk van de theodicee – de rechtvaardiging van het kwaad – in een nieuwe gedaante aan het licht. De religie kan geen beelden en rituelen meer leveren om het kwaad een plaats te geven in de collectieve beleving van de menigte. De duivel is op de vlucht. Hij vraagt om asiel in een de verweesde samenleving die geen plaats meer voor hem heeft, laat staan een ritueel kan bieden om hem te bezweren.

Kortom, wat kan in een seculiere cultuur nog als substituut dienen voor een religie die – zoals Vestdijk het christendom nagaf – de mens behoedde voor hoogmoed? Anders gezegd: is er nog toekomst voor de religie, als God uit de wereld verdwenen is? Zou de wetenschap ooit kunnen bewijzen dat de wereld, waar we in leven, de beste van alle mogelijke werelden is? Dat zou een hele troost zijn, m10ar is dat genoeg? De mens is dom, superdom… il faut cultiver notre jardin.