Het roomse verlangen naar waanzin

Schermafbeelding 2015-08-11 om 21.04.37

Deze passage is afkomstig uit het boek: Religion als Zündstoff: Gesellschaftliches und politisches Engagement in den Niederlanden seit 1945  Ik had hier al eens eerder over geschreven, maar toen ik mij begon te verdiepen in het fenomeen Adolf Hitler, stuitte ik wederom op deze opmerkelijke woorden. Ze gaan niet over Hitler, maar over mezelf en mijn katholieke verleden. De woorden zijn opmerkelijk omdat mijn belangstelling voor Hitler mede bepaald werd door mijn fascinatie voor de religie in het algemeen en het katholicisme in het bijzonder. Wat vaak vergeten wordt is dat Hitler van huis uit katholiek was. Zijn biograaf Piet Fontaine zegt hierover:

‘Bij Fest (zijn eerste belangrijke biograaf) treedt dit tekort al dadelijk aan het licht doordat hij met geen woord vermeldt dat Hitler van katholieke huize was. Hij stamde uit een praktiserend katholieke familie, heeft katholiek godsdienstonderwijs gevolgd, deed op twaalfjarige leeftijd zijn eerste communie en is koorzanger geweest in de benedictijnenabdij in Lambach. Hij was toen zo enthousiast over de benedictijnse liturgie dat hij erover sprak om monnik te worden!’

Dat katholieke vertrekpunt van de katholieke Hitler-biograaf Fontaine is hem wel eens kwalijk genomen. Fontaine zou teveel belang hebben gehecht aan een religieuze Hitler-duiding. Omgekeerd kun je stellen dat de seculiere Hitler-biografen juist een blinde vlek hebben gehad voor Hitlers fascinatie voor occulte zaken. Katholiek zijn van origine kan ook een voordeel zijn voor een historicus, zoals omgekeerd de seculiere Reve-biograaf Nop Maas weinig op heeft met het katholicisme en daar ook weinig van begrijpt, zoals ook te merken is in zijn driedelige Reve-biografie.

Een katholieke vorming  kan je historische belangstelling richting en verdieping geven. Zoals ik zelf een tijdlang geboeid ben geweest door het fenomeen Gerard Reve en zijn wonderlijke relatie met het katholicisme, zo leek daarna Adolf Hitler voor mij de plaats in te nemen van Gerard Reve. Beiden zijn wat mij betreft een spiegelbeeld als het gaat om alles wat met roomse wanen gepaard kan gaan. Een hang naar het absurde bijvoorbeeld, maar ook het toppunt van nederigheid en dienstbaarheid die als dekmantel kunnen fungeren  voor een seksueel geladen machtswellust. 

Prof. dr. M.E.B. Derks (Marjet) is emeritus hoogleraar aan de Radboud Universiteit in Nijmegen. Het boek Religion als Zündstoff verscheen tien jaar gelden in Münster in de reeks Niederlände-Studien. In Münster is het Zentrum für Niederlände-Studien gevestigd. Dat Marjet Derks mij destijds ‘een voormalig seminarist’ (dwz: voormalig priesterstudent) noemde is niet juist. Ik heb nooit op een seminarie gezeten, noch een klein- noch een grootseminarie. Ik heb ook nooit priester willen worden. Wel paus, maar dat wilde elke katholieke jongen toen hij klein was. Als kind werd mij vaak verteld dat er in de hele geschiedenis nog slechts een Nederlandse paus is geweest. Met andere woorden: doe daar wat aan!

Ook volgde ik van 1960 tot 1967 mijn gymnasiumopleiding bij de paters jezuïeten op het St. Ignatiuscollege, maar dat kun je toch moeilijk een seminarie noemen. Religie speelde daar wel een prominente rol en de Hilter-biograaf Fontaine was mijn geschiedenisleraar. Maar dat was toeval. Wel was er op het Ignatiuscollege incidenteel sprake van een praktijk die in het Deetman-rapport over seksueel misbruik niet had misstaan. Een klasgenoot van mij heeft dat met schade en schande moeten ondervinden.

Zelf heb ik daar nooit iets van gemerkt. Maar dat het daar niet helemmaal pluis was in die knapenbunker aan de Hobbemakade, is acheraf bezien wel duidelijk. De jezuïeten die mij onderricht gaven, hadden nog geleerd om zichzelf, knielend voor een kruisbeeld, met een zweep te geselen op hun naakte rug, zoals Ignatius van Loyola dat ooit had voorgeschreven. 

Ook is het zo, dat ik in 1966 – in mijn examenjaar – getroffen werd door een acute psychose waarbij allerlei religieuze waanbeelden zich aandienden. Hierover heb ik geschreven in het boek Tegen de tijdgeest terugzien op een psychose (2011). Of deze plotselinge uitbraak van godsdienstwaan geheel te wijten is geweest aan mijn katholieke vorming in the roaring sixties, is achteraf bezien de vraag. Er was zeker sprake van een verband, maar er waren ook andere oorzaken: erfelijke aanleg, milieu, gezinssituatie en een samenloop van omstandigheden.

Overigens heeft Wouter Kusters in zijn boek Filosofie van de waanzin (2014) mijn waanexplosie binnen een snel veranderend katholiek milieu vergeleken met de psychose van een jonge psychiatrische patiënt in Hitler-Duitsland, waarbij een vergelijkbare waanwereld optrad. Misschien een rare gedachtesprong, maar deze analogie zou wellicht een aardige opstap kunnen vormen voor  een onderzoek door het Zentrum für Niederland-Studien in Münster naar een bijzonder onderwerp: ‘De wanen van Hitler en Mous.’ Om misverstanden te voorkomen: dit was een grapje.

En toch, vergelijkingen tussen het nationaal-socialisme en de katholieke kerk zijn zeker te trekken. Per slot van rekening heeft de jezuïet pater Van Kilsdonk, ooit godsdienstleraar op het Ignatiuscollege, in het begin van de jaren zestig het bestuurssysteem binnen de Rooms-katholieke kerk als een fascistoïde systeem bestempeld. Van Adolf Hitler is bekend dat hij grote bewondering had voor de strakke organisatiestructuur binnen de Rooms katholieke kerk en met name binnen de jezuïetenorde zoals die door Ignatius van Loyola was gesticht. Hitler verklaarde daarover ooit letterlijk het volgende:

‘Ik heb het meest geleerd van de Orde van de Jezuïeten, in die zin dat er op aarde niets te vinden is dat meer indruk maakt dan de hiërarchische organisatiestructuur van de Rooms-katholieke kerk. Een groot deel van die organisatiestructuur heb ik direct overgeplant naar mijn eigen partij. De Katholieke kerk moet als voorbeeld dienen. Ik zal u een geheim verklappen. Ik ben bezig een orde te stichten. In Himmler (die het hoofd van de Nazipartij zal worden) zie ik onze Ignatius van Loyola.’

Ik acht het niet onmogelijk dat het nationaal-socialisme en het rooms-katholicisme bij ontvankelijke adolescenten vergelijkbare geestesziekten teweeg hebben gebracht. Dit soort totalitaire systemen bevatten niet alleen de kiemen van de waanzin, maar onderhouden ook een obscure, sadomasochistische relatie tussen machthebber en onderdaan. Wie zich genezen acht van een waan, is niet zelden vervallen in de waan van het tegendeel. Top down schiet door in bottom up, of omgekeerd. Na Hegel kwam Marx. Na de dood van God kwam Hitler. En na de waanzin van de oorlog kwam de seculiere waan van de babyboomers die meenden de waarheid in pacht te hebben.

Evenals het katholicisme was het nationaal-socialisme even besmettelijk als het corona-virus. Als je eenmaal positief bent getest, wordt je geest gegijzeld in een volledige lock down. En het beroerde is, zodra je denkt dat je volledig hersteld bent, kruipt de nostalgie waar zij niet gaan kan, als een soort Long-Covid. Eenmaal katholiek, altijd katholiek. Het is een blijvend verlangen naar waanzin, een soort Stockholm-syndroom. Ook Gerard Reve wist daar alles van, maar dan in omgekeerde richting: vanuit het communisme naar het katholicisme. Met de stenen van de kerker, die je zelf hebt afgebroken, bouw je dan een nieuwe kerker weer op.

Reageer

Geheugenverlies en herinnering

In de laatste twee jaar van mijn tijd op het Ignatiuscollege – ik spreek over het midden van de jaren zestig – kreeg ik Latijn van pater Lorié S.J. Hij gaf ook godsdienstles. Zelf was Lorié zeer geïnteresseerd in het denken van Augustinus. Voor belangstellende leerlingen gaf hij woensdagmiddag na schooltijd een extra uur les. Hij sprak dan over filosofische en theologische stromingen in de tijd van Augustinus. Zo kan ik mij herinneren dat mijn vrij woensdagmiddag steevast begon met een uurtje in het patershuis, waar ik met een handvol lotgenoten hoorde wat Lorié te melden had over ‘Augustinus en de manicheeërs’, ‘Augustinus en het neoplatonisme’ en ‘Augustinus en de gnosticisme’. Het waren verhalen over oude kerkvaders en vergeten problemen uit de overgangstijd van het late hellenisme naar het vroege christendom.

De hooglopende disputen uit de vierde en vijfde eeuw hadden een hoog abstractieniveau en waren in de ogen van ons eenvoudige gymnasiasten toch in de eerste plaats te herleiden tot simpele semantische kwesties. Maar Lorié dacht daar anders over. Wil je de problemen van onze tijd verstaan, zo zei hij eens, dan moet je Augustinus gaan lezen. Pater Lorié – door ons kortweg ‘Lorre’ genoemd – was didactisch gezien geen goede leraar. Zijn verhalen waren droog en moeilijk te vatten. Vaak staarde hij even uit het raam alsof hij zelf niet goed begreep wat hij eigenlijk wilde gaan zeggen.

Het was een roerige tijd. We beleefden de hoogtijdagen van het katholieke modernisme. Er ging een schokgolf door de bodem van de katholieke Kerk en het Ignatiuscollege leek soms het epicentrum te zijn van die alom gevoelde aardbeving. In Rome liep het Tweede Vaticaans Concilie op zijn eind. Wat deden wij daar eigenlijk in dat bedompte lokaal? Wij wilden modern zijn, maar pater Lorié was allesbehalve modern. Wij luisterden naar protestsongs van Dylan en Donovan en hadden geen boodschap aan die oude kerkvader uit de vierde eeuw.

Toch ben ik die uitspraak van pater Lorié over de relevantie van Augustinus voor de problemen van de moderne tijd nooit vergeten. Wie het heden wil begrijpen, moet terugkeren naar het verleden. We moeten geheugenverlies zien te voorkomen, en onze herinneringen telkens weer terughalen, al was het maar om de fouten van de geschiedenis niet in het heden te herhalen. In deze tijd, waarin we overspoeld worden door een overload aan informatie, wordt die oude wijsheid wel eens vergeten. 

st-ignatiuscollege-19591966-13-638

Pater Lorié S.J. op het perron van het Centraal Station in Amsterdam, bij het afscheid van de leerlingen op weg naar Rome, juni 1966 (eigen foto)

Pater Lorié S.J (1916-1997) was nogal excentriek. Op internet is weinig over hem te vinden. Volgens het Ig-overzicht van Jos Heitmann was hij geestesziek toen hij stierf. In de onlangs verschenen dagboeken van Douschka Meijsing (Een liefde in mindere mate, dagboeken 1961-1987) wordt vermeld dat in haar nalatenschap een uitgebreide briefwisseling is gevonden die zij met pater Lorié heeft gehad. Hoe dan ook, ik heb deze jezuïet leren kennen als een zeer eigenzinnig man, een beetje wreed zelfs. Sommigen van mijn klasgenoten vonden dat hij sadistische trekjes had. Wonderlijk genoeg heb ik daar zelf nooit last van ondervonden. Ik kon geen kwaad bij hem doen, zeker niet nadat ik een keer een vraag van hem schriftelijk had beantwoord. Die vraag luidde: welke weg moet je bewandelen om de waarheid te vinden?

Ik had bedacht dat je bij het zoeken naar waarheid twee wegen kon bewandelen. Er was de makkelijke weg die uitkomt bij een moeilijke waarheid die doorgaans niet lang stad houdt. Maar er was ook een moeilijke weg die uitkomt bij een makkelijke waarheid die doorgaans duurzaam en bestendig is. Later las ik dat Einstein heeft beweerd dat je een lastig probleem niet moet oplossen in de termen waarin het probleem is gesteld. Zoiets moet mij, bij mijn antwoord op de vraag van Lorié, wellicht voor ogen hebben gestaan. Tenminste, zo heb ik het na al die jaren onthouden. Deepdown voel me nog altijd een miskende Einstein, dat begrijpt u hopelijk wel. Hoe dan ook, de details van mijn redenering destijds ben ik vergeten. Ze zijn diep weggezakt in mijn geheugen, net als al die verhalen van pater Lorié, behalve dan die ene uitspraak van hem over het belang van Augustinus voor het probleem van de moderne tijd.

Wat was dat probleem? In wezen kwam het neer op de volgende vraag. Hoe kun je een seculier antwoord vinden op het probleem van de dood, de beklemmende eindigheid van het menselijk bestaan? Voor dat probleem zagen de filosofen van de late oudheid zich gesteld. Het was een tijd van ondergang en verval. Zelfs Rome zou onder de voet worden gelopen in de stormloop van de barbaren. Filosofen zochten troost, zoals Seneca dat eerder al had proberen te vinden, troost voor de onvermijdelijkheid van de dood. ‘De dood,’ zo schreef Seneca,’ betekent een bevrijding uit alle lijden en een grens waar onze ellende niet overheen kan reiken. Hij brengt ons weer terug in die toestand van rust waarin wij lagen voordat wij geboren werden.’

Maar is dat voldoende om troost te vinden voor de dood die immers aan alles een einde maakt? Alleen het christendom had de dood en het lijden volledig aanvaard. Sterker nog, het christendom had een nieuwe ruimte in de tijd zelf gecreëerd, omdat de verlossing reeds had plaatsgevonden. Het eeuwige leven wacht ons na dit eindige leven. Dit verblijf op aarde is slechts een overnachting in een gebrekkig logement. Langs een grote omweg was Augustinus uiteindelijk tot het inzicht gekomen dat alle geleerde redeneringen van de klassieke filosofen niet tegen deze ene, simpele geloofswaarheid waren opgewassen. Door het verleden te onderzoeken had hij zijn eigen beklemmende levensprobleem opgelost.

Het was het kernprobleem van de late oudheid, dat eeuwen later ook aan de basis zou liggen van de moderne tijd. Dat wil zeggen: het leven in de lineaire tijd zelf, de tijd die leegloopt als een badkuip, die Angst zum Tode, zoals Heidegger het zou noemen in de tijd van het interbellum die zou uitmonden in de waanwereld van het nationaal-socialisme.  Augustinus was teruggekeerd in het verleden om een sprong vooruit te maken. Hij keerde zich tegen de vergankelijkheid van de tijd, om zo aan zijn eigen doodsangst te ontsnappen. Dat was het ook wat katholieken deden toen het geloof door de moderne tijd weggevaagd dreigde te worden.

Slide1

In haar boek Heilig moeten. Radicaal-katholiek en retro-modern in de jaren twintig (2007) introduceert Marjet Derks de term ‘retro-modernisme’ voor de houding die veel katholieken in het interbellum ten toon spreidden. De katholieke zuil was zo niet zo homogeen als vaak wordt beweerd. Er waren ook ‘andere katholieken’. Dat waren niet alleen dwarsliggers in de leer, maar ook radicale ijveraars voor een nieuw en bezield geloof. Men zette zich af tegen de lauwheid van de volgzame kudde. Men greep terug naar het verleden, naar de radicaliteit van de eerste christenen en het pure katholicisme van de Middeleeuwen. Maar tegelijk gaf men zich terdege rekenschap van de moderniteit en putte men – als het zo uit kwam – uit de middelen die daaruit voortkwamen. Zo meldt Marjet Derks dat de jezuïet Jacques van Ginneken, hoogleraar taalkunde aan de katholieke Universiteit van Nijmegen, een groot voorstander was van ‘de moderne communicatiemiddelen, avant-gardistische kunstvormen, nieuwe psychologische inzichten en gebruikmaking van sport, spel en dans om en jong publiek te bereiken’.

In vergelijking met zijn tegenpool uit die tijd, Titus Brandsma, was Van Ginneken misschien toch meer een modernist met visionaire ideeën en utopische vergezichten, en Brandsma meer een mediëvist die zijn heil vooral zocht in de middeleeuwse mystiek. Maar ook dat is maar ten dele waar, want ook hier hadden de twee tegenpolen wellicht meer gemeen dan ze zelf konden vermoeden. Titus Brandsma maakte ook graag gebruik van de mogelijkheden die de nieuwe communicatiemiddelen te bieden hadden: de dagbladpers en de radio. Bovendien was hij, zoals Godfried Bomans ooit opmerkte: ‘De eerste mysticus in de geschiedenis die in het bezit was van een spoorabonnement.’

Hoe dan ook, radicaal katholiek en retro-modern gingen heel goed samen in het interbellum, niet alleen in Nederland, maar ook elders in Europa. De Vlaamse historicus Rajesh Heynickx schreef een prachtig boek over retro-modernisme in Vlaanderen: Meetzucht en mateloosheid. Kunst, religie en identiteit in Vlaanderen tijdens het interbellum (2008). Ook uit zijn studie blijkt dat de modernisering in de jaren twintig en dertig beslist geen eenduidig proces is geweest. Het mooie is dat Heynickx de ontwikkeling in de verschillende regionen van de cultuur simultaan onderzoekt: architectuur, literatuur, filosofie en beeldende kunst.

De hang naar artistieke vernieuwing werd veelal bepaald door een fascinatie voor het mateloze van de middeleeuwse mystiek, maar ook naar een verlangen naar een radicaal katholicisme dat maar al makkelijk kon omslaan in een fervent nationalisme of erger nog: nationaal-socialisme. Het was een hybride ontwikkeling van vaak tegenstrijdige tendensen, waarbij een consequent vooruitgangsgeloof gelijk opging – of zich zelfs vermengde – met een regressieve utopie die zijn wortels had in een ver of geconstrueerd verleden. De ontwikkeling van de moderniteit was tevens een zoektocht naar een verloren gewaande identiteit, waarin de religie niet is weg te denken.

Als je deze ontwikkeling nu op afstand beschouwt, dan valt een wonderlijke parallel waar te nemen tussen het katholicisme in het interbellum en de opkomst van het nationaal-socialisme. Beide waren een ‘vlucht vooruit’ in het verleden. Het nationaal-socialisme zocht de vooruitgang in de bezielde verwantschap van bloed en ras. Het retro-moderne katholicisme vond in de herinnering aan de bezielde middeleeuwen de motor van de vooruitgang. Beide waren een vorm van retro-modern modernisme.

Door historici zijn in de afgelopen decennia pogingen ondernomen om het nationaal-socialisme van Hitler te analyseren als een uitzonderlijk moderniseringsproces dat deel uitmaakte van een al langer lopende ontwikkeling en zich heeft voortgezet in het Wirtschafstwunder van de naoorlogse Bundesrepublik. Het opzienbarende economische en maatschappelijke transformatieproces, dat Duitsland doormaakte in de periode 1933-1939, geeft daar ook alle aanleiding toe. Deze benadering riep weerstand op, omdat de morele verwerpelijkheid van het nazi-regime hiermee uit zicht zou raken. Ook het retro-moderne katholicisme van de jaren dertig kun je achteraf aan een nieuwe waardering onderwerpen. Nogmaals, ook dit was niet alleen een vlucht in het verleden, maar ook een vlucht voorwaarts.

Heynickx introduceert in zijn boek de termen amnesie en anamnese. Met amnesie doelt hij op het groeiend besef bij schrijvers en kunstenaars in het interbellum om de hun eigen religieuze traditie opnieuw in herinnering te brengen. Door het geheugenverlies van de moderniteit dreigde die rijke traditie te verdwijnen. Dit gevecht tegen de amnesie ontwikkelde zich vervolgens tot een vorm van anamnese, dat wil zeggen: een actief terugroepen van die traditie en het opnieuw zich toe-eigenen daarvan, om haar vervolgens een nieuwe vertaling geven in de moderniteit. Feitelijk heeft zo de moderniteit op een onvermoede wijze zich mede kunnen ontwikkelen.

Misschien kun je zelfs stellen, dat een vergelijkbaar proces van amnesie en anamnese momenteel opnieuw aan de orde is. Conservatisme en revisionisme hebben de wind in de zeilen. De jaren dertig lijken in de herinnering terug te keren als een vergeten tijdvak, waarin de moderniteit zich formeerde mede door toedoen van een katholiek reveil, maar ook door een tegenbeweging van nostalgie en een intens verlangen naar de traditie. Hoe dan ook, één ding is zeker. De vergaande secularisering, die zich in Nederland sinds de jaren zestig heeft aangediend, heeft de radicaal katholieke, en tegelijk ook retro-moderne bijdrage aan het proces van de modernisering grotendeels aan het zicht onttrokken.

Slide1

Dat neemt niet weg dat het retromoderne katholicisme in het interbellum ook weerstanden opriep. Menno ter Braak bijvoorbeeld moest er niets van hebben. Ter Braak was goed thuis in de ideeënwereld van Augustinus. Zo onderzocht hij in zijn proefschrift van 1928 de vroegmiddeleeuwse keizer Otto III (983-1002) in samenhang met het boek De Civitate Dei  van Augustinus.  Juist de staatsleer 
van Augustinus had volgens Ter Braak het christendom mogelijk gemaakt, doordat de waarde der aardse handelingen en goederen ondergeschikt waren gemaakt aan een hoger doel’. Een handeling heeft nooit waarde op zichzelf, maar alleen in het licht  van de beoogde gemeenschap met God. Macht is niet zondig, mits men haar uitoefent in de 
dienst van God. Het klinkt een beetje als het doel heiligt de middelen. Bij Augustinus zijn zedelijkheid en onzedelijkheid, vrijheid en onvrijheid, zachtheid en geweld, recht en rechtsverkrachting, vrede en oorlog geen 
tegenstellingen, want de handelingen, die door deze 
begrippen onder de categorieën der moraal worden gebracht, krijgen pas hun waarde in het licht van God.

Kortom, Ter Braak had geen een hoge dunk had van Augustinus, wat niet wel zeggen dat hij ook in moreel opzicht bewondering had voor het systeem dat Augustinus heeft bedacht. In de ogen van Ter Braak was Augustinus een soort Machiavelli avant la lettre. Het eschatologisch perspectief van de twee steden, dat Augustinus had bedacht, was uniek. In de Bijbel was geen enkel voorbeeld te vinden die deze theorie kon rechtvaardigen. De stad van God was op aarde vermengd geraakt met de stad van de wereld. De liefde tot God was gericht op het eeuwige Jeruzalem.De liefde tot de wereld op Babylon.

Het was een strijd tussen de eeuwige vrede die in het verschiet lag en de chaos die zo kenmerkend werd getypeerd door de Babylonische spraakverwarring. Onze aardse wereld was in ongerede geraakt en moest zich opnieuw richten op de eindtijd. Dat wil zeggen:het Laatste oordeel als alle doden zouden opstaan om geoordeeld te worden. Ze zouden hun lichaam herkrijgen in de opstandig van het vlees. Dat was de scheiding tussen de good guys en de bad guys, niet alleen bij de mensen maar ook alle geestelijke wezens boven hen:  de demonen en de engelen, de Duivel en God.

In die zin bleef Augustinus nog altijd een beetje trouw aan het dualisme van de Manicheeërs dat hij zo fel had bestreden. De kernvraag, die hij zichzelf had gesteld, was de vraag die ieder mens zich stelt: waar komt het kwaad in de wereld vandaan? Het was de vraag van Job, maar ook de vraag van de Manicheeërs. In plaats van een eeuwige strijd tussen goed en kwaad koos Augustinus voor de wil van de mens die de vrijheid heeft om zich al dan niet van het kwaad af te wenden en zich tot God te richten. Het kwaad was geen intrinsiek en fataal gegeven, maar een afwezigheid van het goede, de privatio boni. Vanuit die gedachte ontwierp Augustinus zijn theologische visie op de loop van de geschiedenis die een noodzakelijk eindpunt kreeg, een focus in de verre toekomst.

Zijn denken liep vooruit op Hegel, Marx en zelfs op Fukuyama met zijn ‘einde van de geschiedenis’. Ter Braak herkende in de ‘leer van de twee rijken’ van Augustinus niet alleen het ideaal van de middeleeuwen met zijn Rijk Gods op aarde en zijn balans tussen paus en keizer, maar ook in de ideologische systemen van zijn eigen tijd, die eerder op Marx en Nietzsche dan op Augustinus waren gericht. Daarom was Ter Braaks visie op Augustinus bevooroordeeld. Zijn Augustinus droeg het kruis van de middeleeuwen, maar ook de hamer en sikkel van het communisme en zelfs de swastika van het nationaalsocialisme.

Maar deed hij de oude kerkvader daarmee ook recht? Het ‘augustinisme’, dat in middeleeuwen hoogtij vierde in de periode van de zogeheten ‘Investituurstrijd’, was tot op zekere hoogte een verminking geweest van het gedachtegoed van Augustinus. Zelfs een van de hoofdpersonen in deze strijd, paus Gegorius VII, had een beperkt beeld van wat Augustinus in feite had beweerd. De strijd tussen de wereldlijke en geestelijke macht (het regnum en sacerdotium) die in de elfde en twaalfde eeuw werd uitgevochten, met als hoogtepunt de gang naar Canossa van Keizer Hendrik IV in 1077, liep vooruit op de latere scheiding tussen Kerk en Staat.

Je zou die eeuwenlange tweestrijd, die zo kenmerkend is geweest voor het ontstaan van de Europese staatsinrichting als een uitvloeisel kunnen zien van de ideeën, die Augustinus in De Civitate Dei uiteen heeft gezet. Maar daarmee doe je niet alleen Augustinus tekort, maar ook een heel scala van latere factoren, zoals de rampzalige gevolgen van de godsdiensttwisten tijdens de Reformatie die uiteindelijk de scheiding van Kerk en Staat in Europa definitief tot stand hebben gebracht.

De strijd tussen de twee rijken, waar Augustinus over schreef, was ook geen natuurkundige weergave van het universum, maar een allegorische verbeelding daarvan, een soort complot dat aan hemel en aarde ten grondslag lag. Als je die allegorie eenmaal had begrepen, dan kwam alles in een ander perspectief te staan. Voor de buitenstaander lijkt het of de gelovige letterlijk gelooft dat alles in twee werkelijkheden uiteenvalt: het rijk van Jeruzalem en het rijk van Babylon, de bovenwereld en de benedenwereld, maar in feite presenteerde Augustinus een nieuwe zienswijze op de kosmos als geheel, wat je noemt een nieuw wereldbeeld. Het allegorisch karakter van dat wereldbeeld wordt goed zichtbaar in het beroemde schilderij van El Greco: de begrafenis van graaf van Orcaz.

Augustinus is hier afgebeeld met bisschopsmijter en al, terwijl hij samen met de heilige Stephanus het lijk van de graaf overeind tilt, om het mee te nemen naar het eeuwige Jeruzalem dat zich in de bovenzijde van het schilderij bevindt. Wie uitgaat van een natuurkundige tweedeling, ziet een scherpe scheidslijn tussen beneden en boven. Wie uitgaat van één integraal wereldbeeld, ziet dat er in feite geen scheidslijn bestaat. Augustinus bevindt zich immers dezelfde ruimte waarin ook de levende notabelen van Toledo zich bevinden. De ruimtes boven en onder worden gekenmerkt door eenzelfde bewogenheid. Het gezichtspunt van God en mens is gelijk. Beide hebben hetzelfde verdwijnpunt in de verte, het tijdelijke zowel als het eeuwige.

Zo rijst de vraag of de katholieke opponenten van Ter Braak niet gelijk hadden, toen zij beweerden dat Ter Braak niet zoveel van Augustinus begrepen had. Augustinus was ook de filosoof van de liefde geweest. De katholieke geloofsleer met al zijn dogma’s was een allegorisch stelsel van geopenbaarde waarheden die je niet alleen met het verstand moest begrijpen, maar ook met het hart moest invoelen. Kennen was ook liefhebben voor Augustinus, en het geloof was bij uitstek een zaak van de liefde. Res tantum amatur quantum cognoscitur: ‘een zaak wordt gekend in de mate waarin deze wordt bemind’. En belangrijker nog: ‘Ama et fac quod vis’: ‘Heb lief, en doe wat je wilt’. Die laatste woorden moest je niet opvatten als een vrijbrief om alles te doen wat in je hoofd opkomt, maar als een richtlijn voor de christelijke vrijheid. Dat wil zeggen: geen beperking of gebondenheid op voorhand, maar een richtsnoer die de vrijheid van de mens letterlijk een doel en richting geeft.

Centraal in het denken van Augustinus stond ook de gedachte dat de menselijke wil door de zondeval beperkt was en de mens genade behoeft om tot voltooiing te komen.  Juist dat idee van de zondeval werd door filosofen en Marx en Nietzsche radicaal verworpen. In hun optiek was de mens niet erfelijk belast door welk kwaad of welke oerzonde dan ook. Integendeel, de mens had juist de mogelijkheid de wereld volledig naar zijn hand te zetten, hetzij om zo een heilstaat voor de arbeiders te stichten, hetzij in de individuele rol van Übermensch die zich bevrijd van de slavenmoraal van Socrates en Christus.

Slideqq1

Die mogelijkheid om de wereld naar zijn had te zetten was in feite de belofte van de moderniteit. Anderzijds had juist Ter Braak een groot probleem met die moderniteit. In de biografie die Michel ven der Plas schreef van Anton van Duinkerken wordt ruimschoots aandacht besteed aan het debat tussen Ter Braak en Van Duinkerken, veel meer dan in de de biografie die Léon Hanssen schreef over Ter Braak. Volgens Anton van Duinkerken zag Ter Braak het christendom van Augustinus als een onvolkomen standpunt, maar voelde hij zich tegelijk onmachtig om zich uit de nawerking van het christendom te bevrijden. Juist die kwelling zou Ter Braak ondergaan als de kwaal die hij ‘moderniteit’ noemde.

Volgens Van Duinkerken zou Ter Braak ten onrechte de opvatting huldigen, dat iemand niet meer gelovig kan zijn, als hij in de moderne tijd leeft en tegelijk niet dom is. Anders gezegd: in God geloven in deze tijd is iets voor de dommen, een opvatting die overigens bij Nederlandse intellectuelen vandaag de dag nog altijd gehuldigd wordt. Ter Braak noemde Van Duinkerken ‘een keisteenvereerder’, zinspelend op de rots van Petrus, waarop de roomse kerk was gebouwd. Maar hij zou ook ‘onbetrouwbaar’ zijn en ‘achterbaks, ‘iemand die het liegen niet laten kan’. Dit was ook het voornaamste bezwaar dat Ter Braak had tegen de katholiek Van Duinkerken.

Als deze werkelijk eerlijk zou zijn tegenover zich zelf – zoals Ter Braak dat tegenover zichzelf was – dan zou Van Duinkerken  toe moeten geven dat het godsgeloof in de moderne tijd een onmogelijkheid was geworden. Om Nietzsche kon je niet langer heen. Van Duinkerken zou de boel dus belazeren, zodanig zelfs dat hij het zelf niet eens door had, een gewoonte waar roomsen in dit land wel meer mee behept waren. Het diepgewortelde vooroordeel tegenover het dubieuze karakter rooms-katholieken vindt voor een groot deel zijn oorsprong in de jarenlange polemiek tussen Ter Braak en Van Duinkerken die in de jaren dertig zijn beslag kreeg.

Volgens Van Duinkerken was het vooral Du Perron geweest die het denken van Ter Braak met dit soort antipaapse gedachten had vergiftigd. Ter Braak vertrouwde dat bevlogen geloof van Van Duinkerken niet. Maar ongeloof was voor van Duinkerken niet iets om trots op te zijn. Roemen op je ongeloof stond voor hem gelijk aan trots zijn dat je niet piano kunt spelen. Geloven was voor hem een vorm van kunst. Geloven was voor Van Duinkerken ook nooit een vanzelfsprekendheid geweest. In de jaren dertig ergerde hij zich steeds meer aan Ter Braaks verwijt dat hij vals speelde.

Toch heeft Van Duinkerken altijd groot respect gehad voor Ter Braak. Hij had zelfs respect voor zijn afgedwaalde geloofsgenoten die de achter de vaandels gingen lopen van Mussolini, Franco en Hitler. Voor velen van hen heeft hij nog een goed woord gedaan om hun straf te verminderen. Vergeving was een christelijke deugd in de ogen van Van Duinkerken. ‘Zalig zijn de vergevingsgezinden. Voor het zal God zich openbaren.’  Toen hij in september 1965 aantrad als rector magnificus van de Universiteit van Nijmegen herinnerde hij zich de woorden die Titus Brandsma in dezelfde rol van rector magnificus in 1932 in Nijmegen had uitgesproken. Sprekend over de historische modificaties van het godsbeeld noemde Brandsma het  godsbeeld ‘verduisterd’, juist in die donkere dagen van de jaren dertig. De gelovigen gedroegen zich veelal  ‘alsof de Vader in de hemel gedelegeerd commissaris was van de N.V. Katholieke Kerk, die dividenden uitkeert in het hiernamaals.’

Een kwart eeuw na de dood van Ter Braak was Van Duinkerken nog altijd niet onder de indruk van diens verwijt dat hij zich met zijn godsgeloof in feite dommer voordeed dan hij was. Een verwijt van Ter Braak waar hij zich wèl in kon vinden was de zwakte die veel katholieken in hun beleving van het geloof aan de dag legden. Dat was in de jaren dertig zo, maar in de jaren zestig nog steeds zo. Het grootste verwijt die je een gelovige kon maken was, volgens Van Duinkerken, de lauwheid van geest. Dat was ook het laatste wat je van Duinkerken kon verwijten. Die kwaliteit van hem keerde zich zelfs om als een verwijt aan het adres van Ter Braak: ‘Ter Braak wordt over niets geestdriftig, ik over alles,’ had Van Duinkerken zich ooit laten ontvallen.

Toen hij in de meidagen van 1940 vernam dat Ter Braak zelfmoord had gepleegd, reageerde Van Duinkerken geschokt. Deze twee kemphanen uit het interbellum hadden elkaar bestreden als twee felle polemisten, maar ook steeds meer leren waarderen als twee geestverwanten in de strijd tegen het nationaal-socialisme. ‘Ter Braak was een atheïst’, schreef Van Duinkerken in zijn in memoriam, ‘maar hij was dit geenszins van nature. Nietzsche heeft hem veel kwaad gedaan.’

Reageer

Modernisme en de dood van God

‘Als critici van de burgercultuur waren Ter Braak en Van Duinkerken tegelijk
critici van de modernisering. Volgens de scherpe scheidslijn tussen ‘modern’ en 
’anti-modern’ die de Nederlandse literatuur- en cultuurgeschiedschrijving decennialang heeft overheerst, behoren zij wat dat betreft beiden bij het reactionaire kamp. Daaronder is Van Duinkerken inderdaad steevast gerangschikt. Ter Braak is echter vrijwel altijd tot de moderne literatoren gerekend, hoewel men
meestal wel een ambivalentie in zijn modernisme heeft opgemerkt.’De onderverdeling in één moderne en één anti-moderne stroming heeft volgens mij überhaupt weinig zin, vanwege het bijna onvermijdelijke achteraf-oordeel. De eerste 
vraag zou moeten zijn wat men in de beschreven periode, in dit geval rond 1930, 
onder ‘modern’ verstond. En dan kan de conclusie niet anders luiden dan dat de 
term hevig ter discussie stond. Alle partijen claimden immers ‘modern’ te zijn 
en de juiste formule voor een wenselijke toekomst te bezitten.’

Aldus Ewoud Kieft in zijn boek Het plagiaat, de polemiek tussen Menno Ter Braak en Anton van Duinkerken (2006). Kieft wijst in deze passage de zwakke plek van de hedendaagse literatuurhistorie: de misvatting wat ‘modernisme’ in werkelijkheid is geweest. Modernisering is volgens hem een dynamisch en geen rechtlijnig proces. Sterker nog, in de vorige eeuw zijn onder de vlag van het modernisme heel verschillende ladingen vervoerd. Soms waren die ladingen zelfs elkaars tegendeel. Het modernisme was in feite een soort ‘netto-effect van elkaar versterkende en tegenstrevende intenties’.

Ik ben me momenteel aan het oriënteren in ‘de traditie van het modernisme’ Zo ben geïnteresseerd geraakt in de strategieën die tegenover het modernisme zijn gehanteerd vanuit allerlei geloofssystemen. Ik zie steeds meer parallellen tussen de wijze waarop katholieken al ver voor de oorlog het modernisme hebben weten te incorporeren en de manier waarop andere zuilen daarbij te werk zijn gegaan. Regionalisme (Fries of Vlaams bijvoorbeeld) is ook een zuil of een geloofssysteem, net zoals katholicisme, protestantisme, atheïsme, communisme, socialisme, paganisme etc.

Ook het nationaal-socialisme had een intrinsieke band met het modernisme. Hitler verscheen niet out of the blue. Toen God van het toneel verdween, verscheen niet alleen ‘het modernisme’ in al zijn verschijningsvormen, maar ook Der Führer als een nieuwe Messias. In zijn boek Het verboden boek heeft Ewoud Kieft Hiters Mein Kampf grondig geanalyseerd, uitgaande van de vraag: waarom hebben miljoenen Europeanen zich hierdoor aangetrokken gevoeld?

In feite kun je op drie manieren vanuit het begrip ‘geloofssysteem’ het modernisme tegemoet treden:  (1) volledig integreren c. q. assimileren; (2) totaal verwerpen en isoleren; en (3) compartimenteren, dwz: deels verwerpen en deels integreren, zodat een eigen variant van  modernisme ontstaat. Vanuit die optiek zullen er wellicht heel wat parallellen te trekken zijn tussen tussen de verschillende zuilen en ideologieën . Sinds de jaren zestig is die visie op het modernisme – onder invloed van de destijds opkomende formele kunst- en literatuurbeschouwing – vooral gefocust geweest op ‘vorm en experiment’. In de moderne literatuur, zo luidt dan de redenering, wordt de vorm gesoleerd.

Het gaat niet langer om een esthetica van de representatie in dienst van een hoger doel, maar om de esthetica van de onmiddellijke presentatie zonder enig doel. In de vorm uit zich een subliem moment van tegenwoordigheid, dat zich onttrekt aan de traditionele visies op de esthetische ervaring die verbonden waren met christelijke of platonische boven- of achter-werelden. In het moderne kunstwerk – zo werd voortaan gedacht – werd een nieuw soort quasi-religieuze gewaarwording manifest gemaakt, die niets met de metafysica van het christendom te maken had. De esthetische ervaring werd zoals Borges het ooit heeft verwoord: ‘een ophanden zijnde onthulling die zich niet voltrekt.’ Moderne kunst en literatuur hebben immers een esthetica zonder God, wat niet wil zeggen dat kunst niet langer haakt naar het mystieke.

Voor de literatuur lag het credo van het modernisme niet zozeer in de formele reductie tot taal en teken, maar in het geloof dat een literair kunstwerk een eigen presentie heeft, een eigen authentieke aanwezigheid in een talig domein, al dan niet als uitdrukking van een oorspronkelijk subject dat toegang heeft tot een – tot op zekere hoogte – kenbare of uit te drukken werkelijkheid. Het probleem van de modernisten lag in de vraag hoe je een innerlijke werkelijkheid op formele wijze zichtbaar of ervaarbaar kon maken voor anderen. In zijn essay Hamlet and his problems (1920) schreef T.S. Eliot over een ‘objectief correlatief’, een element in een literaire tekst (i.c.: een reeks objecten, een situatie of een keten van gebeurtenissen), dat de formule zal zijn voor een specifieke emotie (van de auteur), zodat de emotie – als de uitwendige feiten gegeven zijn, die in een zintuiglijke ervaring moeten resulteren – onmiddellijk (bij de lezer) wordt opgeroepen.

Dit ‘objectief correlatief’ was – ondanks zijn onmiddellijke presentie – in feite representerend van aard, niet zozeer omdat een kunstwerk op enigerlei wijze de wereld weerspiegelt, maar omdat een talige representatie van een mentale toestand van de auteur door een lezer als zodanig herkend kan worden. In feite behoorde dit ’objectief correlatief’ tot de klassieke mediatheorieën, met zijn onderscheiden eenheden van zender, ontvanger en boodschap. Het bestaansrecht van dit ‘objectief correlatief’ werd door de modernisten niet betwist. Zij gingen er vanuit dat taal niet alleen feiten kan afbeelden, maar ook emoties kan oproepen, bijvoorbeeld in een gedicht.

Verstand en gevoel – zo ontdekte men – lopen in het afbeeldingsproces van de taal nogal eens door elkaar heen. De filosoof Wittgenstein probeerde aanvankelijk nog de afbeelding van feiten en het oproepen van emoties uit elkaar te houden, om te voorkomen dat deze twee registers werden verward. Zo ging ook zijn Tractatus (1921) nog uit van een ‘objectief correlatief’ tussen de woorden en de ‘betekende’ dingen, een relatie die weliswaar arbitrair was, maar in een verhouding van één op één in ‘atomaire feiten’ te analyseren viel.

In het modernisme was het subject nog niet dood. Alleen God was dood, tenminste bij de échte modernisten, die vorm en experiment hoog in het vaandel hadden. Maar er waren ook nog heel wat modernisten die in zoiets als God bleven geloven. Gaandeweg raakte hun aandeel in het debat uit beeld, zeker na de Tweede Wereldoorlog, toen de moderne esthetica steeds meer als een talig communicatiesysteem – in de zin van Wittgenstein – werd opgevat. De psychologie maakte plaats voor de semiotiek en zo kwamen vorm en experiment steeds meer als exclusieve kenmerken van het modernisme naar voren. Het idee dat er ook een meer traditionele hoofdstroom binnen het modernisme heeft bestaan raakte zo buiten beeld.

Kenmerkend voor deze perspectiefvernauwing is de studie van J. J. Oversteegen Vorm of Vent uit 1969. Hij behandelt hierin het cruciale debat over vorm of vent in de jaren dertig, maar gaat daarbij slechts indirect in op de levensbeschouwelijke discussies die hiermee annex waren. Oversteegen gaat ook in op het brede spectrum van katholieke en jong-katholieke auteurs uit het interbellum, maar is daarbij niet zozeer inhoudelijk geïnteresseerd in hun levensbeschouwing, als wel in het verband dat er bestond tussen die levensbeschouwing en hun opvatting over de modernere esthetica, in casu de verhouding tussen vorm en vent.

Anders gezegd: moderne literatuur is autonoom en heeft niet inhoudelijk met religie of levensbeschouwing van doen. Dat was ook de aanvankelijke inzet van de polemist Ter Braak. Hij wilde de literatuur bevrijden uit zijn wollig isolement van puur esthetische vormen om zo de authentieke literator (de vent) achter zijn literatuur in beeld te krijgen. Daarmee was Ter Braak in feite anti-modern. Het ging hem om de authentieke persoon en niet om de autonomie van de kunst. Maar meer nog ging het om de inhoud van de levensbeschouwing die de kunstenaar als persoon middels zijn kunst op authentieke wijze aan de wereld kenbaar maakte.

Ter Braaks belangstelling was dan ook primair gericht op de levensbeschouwing als zodanig en daar wilde hij over strijden. Na het puinruimen in het vorm-vent-debat kon de ware polemiek met open vizier worden aangegaan. Voor dit ultieme debat op het scherp van de snede vond hij uiteindelijk in de persoon van Anton van Duinkerken de ideale, en ook in veel opzichten gelijkwaardige opponent.

Die inhoud van dat debat tussen Ter Braak en Van Duinkerken is achteraf voor veel hedendaagse literatuurbeschouwers verdacht geworden, zeker als het gaat om religie, om nog maar te zwijgen over zoiets halfzachts als het katholicisme. Modern en katholiek – zo luidt nu de meest gangbare opvatting – zijn onverzoenbare tegenpolen, maar die  constatering gaat voorbij aan traditie van  katholieke moderniseringsbewegingen, die zich in het begin van de vorige eeuw op het terrein van de esthetica hebben aangediend. Dat katholieke modernisme was in feite een ‘anti-modern modernisme’ en voegde zich daarbij in een breed scala van anti-moderne moderniseringsbewegingen die vooral na de Eerste Wereldoorlog om voorrang streden.

Het ging er in die tijd om wie zich de term ‘modern’ met recht mocht toe-eigenen. De inzet van dit debat was veel meer van  levensbeschouwelijke aard dan men tegenwoordig zou geloven, als men de studies over die tijd leest. Zo heeft Ewoud Kieft scherpe kritiek op de eenzijdige visie op Ter Braak die tot uiting komt in de biografie van Léon Hanssen. Pas in het levensbeschouwelijk debat met van Duinkerken komt de ware Ter Braak naar voren. Kieft verwoordt deze kritiek onder meer als volgt.

‘Daarmee schetst hij (Léon Hanssen) een beeld van Ter Braak als intellectueel die in een opkomende massacultuur zijn eigenheid probeert te behouden door een ‘spel’ van wisselende identiteiten. Hanssen interpreteert de meeste Ter Braak-teksten 
volgens deze theorie naar postmodernistische snit; volgens mij buitenproportioneel. In de gehele historiografie van Ter Braaks werk is überhaupt opvallend 
weinig geschreven over wat volgens mij de rode draad vormt in zijn oeuvre: de 
levensbeschouwelijke problematiek waarmee de post-christelijke cultuur zich geconfronteerd zag.’

Reageer

Dit was mogelijk in Europa

‘Dat artikel interesseert mij, omdat ik het zelf geschreven heb, weliswaar niet voor jouw onmondigen, en ook niet in naam van St. Thomas, maar in De Echo en om de psychoanalyse als persoonlijke ontdekking te verdedigen tegenover de psychoanalyse als scholastiek. ’Ik weet niet, of ik letterlijk deze woorden gebruikte, maar wel, dat 
ik in de haast te veel munitie in één zin verschoot, om maar van het 
spel af te zijn. Ik had de voldoening, Xaverius te zien opschieten uit 
zijn zetel; hij staarde mij zelfs even verbijsterd aan. Ik schoof hem zon
der er verder iets bij te voegen mijn eigen artikel uit de oude Echo toe. 
Ik zag hem vergelijken, tien, vijftien seconden, niet langer; hij is in 
staat om in vijftien seconden zulk een probleem volledig te bestuderen, zijn kansen af te wegen en zijn tactiek te bepalen. In de zestiende 
seconde begon hij buiten zijn oevers te treden; een overtuigend bewijs 
voor mij, dat hij al precies wist, hoe zijn zekerheid te hervinden.’

Aldus Menno Ter Braak in Het plagiaat, zijn laatste en onvoltooide roman, waaraan hij tot enkele dagen voor zijn dood heeft gewerkt. Er zijn slechts een paar pagina’s van op papier gekomen en Ewout Kieft heeft ze bijna integraal opgenomen in zijn boek Het plagiaat, de polemiek tussen Menno ter Braak en Anton van Duinkerken (2006). In deze studie, waarin hij het jarenlange debat tussen de twee belangrijkste polemisten uit het interbellum uitputtend analyseert, komt hij met een verrassende analyse van de laatste roman van Ter Braak. Het zou zijn opus magnum moeten worden. Ter Braak vond zichzelf niet een echte romancier. Zijn eerdere romans Hampton Court (1931) en Dr. Dumay verliest… (1932) hadden hem niet de erkenning opgeleverd die hij verwacht had. Maar in deze laatste roman zou hij zich helemaal uitspreken, waarbij alles aan bod zou komen wat hem in de jaren dertig had bezig gehouden. Centraal daarbij stond de felle polemiek met Anton van Duinkerken.

Ewoud Kieft laat zien dat Ter Braak in deze sleutelroman Anton van Duinkerken een hoofdrol had toebedacht. Directe aanleiding voor het verhaal was een geval van plagiaat dat Ter Braak zelf was overkomen. Een journalist van een christelijk dagblad had een artikel van hem vrijwel letterlijk overgenomen met toevoeging van enkele zinnen van eigen hand. Andreas van der Laan (Ter Braak) is in de de roman Het plagiaat hetzelfde overkomen. Hij besluit om met dit gegeven een spel te gaan spelen en stapt naar de hoofdredacteur van Onze Strijd (De Tijd). Daar treft hij Xaverius Josephus Maria Janssen (Anton van Duinkerken). Hij zit in zijn redactielokaal tussen sigarenrook, ‘een stinkhok met een crucifix aan de muur’. Xaverius is net als Van Duinkerken een gewezen seminarist: ‘… daarmee is alles gezegd; eer hij rechten kwam te studeren had hij het, naar men mij meedeelde, op het seminarie zozeer met de inblazingen der onkuisheid te stellen gehad, dat hij er van afzag priester te worden.’

Ter Braak schetst in de figuur van Xaverius een vlijmscherp beeld van Van Duinkerken. De hoofdredacteur krijgt het artikel onder ogen, maar Van der Laan verzwijgt dat het hier gaat om een tekst die hij ooit zelf geschreven heeft. Het bizarre is, dat zijn eigen betoog als plagiaat kon dienen in een katholieke krant. Zijn eigen waarheid kon kennelijk zomaar omslaan in het tegendeel. Onderwerp van het artikel was ‘een verdediging van de psychoanalyse als persoonlijke ontdekking tegenover de psychoanalyse als scholastiek.’ Daarmee geeft Ter Braak aan goed op de hoogte te zijn van de discussies binnen het katholiek kamp over de psychoanalyse van Freud. De ideeën van de atheïst Freud hadden in de jaren dertig tot grote onrust geleid onder katholieke psychiaters en theologen. Freud had iets aan het licht gebracht, wat moeilijk te weerleggen viel, maar als zijn theorie op waarheid zou berusten, dan vormde hij een regelrechte bedreiging van de katholieke geloofsleer. Kortom, er ontstond een strijd tussen de ideeën van Freud en die van Thomas van Aquino. Wat was het geval?

Een mens, die gehinderd wordt door neurotisch dwanggedrag, beschikt niet langer over zijn vrije wil en kan dus ook niet zondigen in de christelijke zin van het woord. Maar belangrijker nog, Freud ontwierp de structuur van mens niet langer van bovenaf, vanuit zijn bovennatuurlijke aard en bestemming, maar van onderop. Het vegetatieve gaat aan het sensitieve en het intellectuele vooraf. De bovenste laag, het bovennatuurlijke, bestaat volgens Freud helemaal niet. Een mens is in wezen een organisme dat in de evolutie een gelaagde complexiteit verwierf, waaruit uiteindelijk het psychische en het bewustzijn tevoorschijn kwam. Daarmee is het verhaal uit. Weg God, maar ook weg met de transcendentie als fundament voor het verschijnsel mens. Een mens is een stukje van de natuur en zijn functioneren volgt natuurlijke wetten. De liefde komt voort uit de seksualiteit en niet uit de onvoorwaardelijke liefde van God voor de mens, zoals het christendom leert. Waarom dus nog langer ‘versterving van de lust’ prediken, als ’sublimatie van het libido’ voldoende is om elkaar niet de hersens in te slaan.

Daarmee is het redelijke ‘ik’ als vrije stuurman van de mens definitief van de troon gestoten. Dat is voor het christendom absoluut onverteerbaar. Weliswaar is er door de erfzonde sprake van een structurele discrepantie tussen het sensitieve en het intellectuele in de mens, maar het verstand voert uiteindelijk de boventoon. Bovendien bestaat de mens uit één stuk, er is geen driftleven of Boven-ik dat aan de vrijheid van wil ontsnapt. De wil dient zich immers te richten tot de rede. Zo was er dus een gigantisch probleem ontstaan, temeer omdat de basale waarnemingen van Freud over het fenomeen van de verdringing in praktijk wel degelijk bleken te kloppen.

Het probleem was alleen, dat hij het hierbij niet had gelaten, maar op die ontdekking een systeem en zelfs een levensbeschouwing bouwde. Uitgaande van waarnemingen bij de zieke of gestoorde mens, werd een theorie over de gezonde mens geconstrueerd, die haaks stond op de visie van het christendom. Achteraf bezien zijn vanuit het christendom de drie afweermechanismen ook op de fundamentele kritiek van Freud op hun waarde beproefd. Eerst het mechanisme van de afstoting, maar dat was gevaarlijk, want het fenomeen van de verdringing viel niet te ontkennen. Daarna volgde de compartimentatie en tenslotte de integratie.

De compartimentatie van Freuds theorie werd in de jaren dertig vooral in Nederland in praktijk gebracht door katholieke denkers als Duynstee en Terruwe. Voordat fenomenologen en existentialisten Freuds ideeën voor katholieken verteerbaar maakten wisten Duynstee en Terruwe de verdringingstheorie van Freud te verklaren vanuit de passieleer van Thomas van Aquino. De vrije wil werd door hen hiermee ogenschijnlijk veilig gesteld. De strevingen van de mens – of ze nu op nuttigheid of op lust zijn gericht – zijn immers altijd ondergeschikt aan de ratio (passio nata est obedire rationi). Vooral Anna Terruwe heeft er vaak voor gewaarschuwd om de ideeën van Freud onverteerd in de katholieke geloofsleer te integreren. Het zou het paard van Troje zijn, een smetstof die het geheel vroeg of laat tot ontbinding zou brengen. Het bovennatuurlijke aspect van de menselijke natuur zou onherroepelijk verloren gaan door het overnemen van de standaardbegrippen van Freud, zoals het Boven-ik en de kinderlijke seksualiteit.

Het artikel van Van der Laan (Menno ter Braak) dat in de krant van Xaverius (Van Duinkerken) geplagieerd was, bevatte dus een waarheid, die met een kleine aanpassing net zo goed door een journalist van een gerenommeerd katholiek dagblad verkondigd kon worden, als door een atheïstisch journalist. Anders gezegd: de ‘psychoanalyse als persoonlijke ontdekking’ stond wel erg dicht bij de opvatting van’ de psychoanalyse als scholastiek’. Daarmee kwam het smalle grensgebied in beeld, waar Ter Braak zich steeds meer bewust van werd. Wat was eigenlijk het verschil nog tussen de oude en nieuwe christenen? Om de menselijke waardigheid te verdedigen in tijden van ondergang diende ook Ter Braak –  als atheïst – zich te beroepen op het gedachtegoed van het christendom dat zijn hypotheek (het hiernamaals) was kwijtgeraakt.

Ter Braak moest zelf tot op zekere hoogte plagiaat plegen om de strijd met Hitler aan te gaan. Hij moest zich beroepen op waarden van de oude (vergeestelijkte ) elite om de barbaarsheid van de nieuwe massa-elite het hoofd te bieden. Hij moest kiezen tussen twee kwaden: de ‘schoolmeester’ of de ‘bruut’. En omdat hij ‘de bruut’ absoluut verafschuwde, was hij gedwongen om water bij de wijn doen. Hij moest schipperen. Bij gebrek aan een alternatief geloof, moest iets van het oude geloof van de schoolmeesters omarmd worden om Europa van de ondergang te redden. Tot dat tragische inzicht was hij gekomen in een van zijn laatste essays: De nieuwe elite (1939). Daarin schrijft hij:

‘Het Christendom schipperde naar de hemel, d.w.z. 
het schipperde de mens naar de dood met de illusie van 
een Hemel, van een Wederopstanding, later van een 
Evolutie (humanistisch), van een Hemel op Aarde (socialistisch), van een Wederopstanding van het Volk 
(nationaalsocialistisch). Wij, de erfgenamen van dit 
alles, kunnen met deze doelstellingen niets meer aanvangen; meer nog, wij weten, dat zij reeds zozeer aan 
de phrase en de propagandaleugen zijn vervallen, dat 
zij het schipperen nauwelijks meer vermogen te maskeren. Voor ons is het absolute einde de dood, het leven 
altijd een relatief doel; voor ons vervult zich het schip
peren in de tactiek, voor zover wij handelen, in het 
toelaten der relativerende doodsgedachte, voor zover 
wij denken. Het ene is het noodzakelijke complement 
van het andere; een Regnum, dat zich in niets anders 
dan tactiek verwerkelijkt, veronderstelt een Sacerdotium, dat zijn waardigheid ontleent aan de openlijk! 
erkende relativiteit van alle handelen door de dood.’

Anton van Duinkerken had furieus gereageerd op deze tekst. De radicale ontkenning van elke metafysica stuitte hem tegen de borst. Als de enige grond voor de moraal alleen nog ‘een voortdurend schipperen’ kon zijn ‘in het zicht van de dood’, als de waarheid bovendien zomaar kon omslaan in zijn tegendeel, dan verzandde het denken en handelen in een grondeloos relativisme. Dan kon evengoed Nietzsche gelijk hebben met zijn ‘Niets is waar alles is geoorloofd’.  Maar dat grondeloos relativisme was juist de afgrond, waarvan Ter Braak in zijn denken de diepte had gepeild. Het was de grondeloze afgrond van de moderniteit. Vluchten kon niet meer, noch naar achteren noch naar voren. Ter Braak had met zijn borende verstand elke grond onder zijn eigen bestaan afgebroken, maar nu het er echt op aan kwam, had hij geen enkele grond meer over. Zijn hang naar de metafysica stuitte telkens weer op de persoonlijke restanten van zijn eigen religiositeit, maar zijn eerlijkheid gebood hem ook die laatste restanten meedogenloos af te breken.

Alleen nog de mystiek kon nog een uitvlucht bieden, maar ook de mystieke ervaring had volgens Ter Braak slechts bestaansrecht als hij de zwaarste toets van het verstand kon doorstaan. In het aanzicht van de dood kon de mens alleen nog schipperen met zijn blik op het verleden gericht, in de wetenschap dat hij nooit meer houvast zou krijgen in een metafysica van het bestaan. Dat was de bittere conclusie van Ter Braak, waarmee hij zijn denken op slot had gezet. Om te overleven was het plagiaat van het verleden onontkoombaar. Met die verlammende gedachte liet hij zich meedrijven in de stroom. Anderzijds was het juist Ter Braak geweest die de dreigende afgrond van het nihilisme onder ogen had gezien. Menig gelovige liet zich maar al te graag meeslepen door de verleidingen van het fascisme en het nationaalsocialisme. Het waren juist de schoolmeesters die in horden achter de Opperbruut aanliepen. Of zoals hij het in De nieuwe elite zelf had verwoord:

‘Ik wil mij niet in voorspellingen verdiepen over de 
toekomst van het nationaalsocialisme; het kan oorlog 
brengen en het kan in elkaar storten, maar het feit 
ongedaan maken dat het er geweest is kan het in geen 
geval. Dit was mogelijk in Europa; men onthoude het, 
men onthoude het vooral, als het nationaalsocialisme als systeem mocht verdwijnen; het kan nooit kwaad te 
onthouden, hoe nihilistisch wij zijn geworden, ook als 
de schijn anders zegt. Want veelzeggender dan de heerschappij van de ‘massa-elite’, van de geëmancipeerde 
bruut, is de instinctloosheid der schoolmeesters, die niet 
slechts gedwongen, maar met zwakzinnige geestdrift 
de Opperbruut hebben vereerd als een werkelijke autoriteit, als de top (lach niet!) van een werkelijke hiërarchie!’

Reageer

Het stille afscheid van de pijn

Op 9 februari 2003 kreeg ik ’s avonds plotseling geen lucht meer. Voor het eerst in mijn leven ervoer ik wat doodsangst is. Paniek! Ik deed het letterlijk in mijn broek van angst. Met een ambulance werd ik in vliegende vaart naar het MCL gebracht. Diagnose: acute astma en een burn out.

Opeens zag ik de betrekkelijkheid van het leven. Ik zag letterlijk heel even de dood in de ogen. Op begrafenissen of crematies kijk ik nooit in een geopende kist. Dat soort dingen doe ik gewoonlijk liever niet. Ik zie de dood niet graag in de ogen, ook al zijn de ogen van de overledene voorgoed gesloten.

Afscheid nemen doet pijn. De eerste dode die ik zag in mijn leven was mijn vader. Hij stierf in 1966. in zijn laatste levensuren kreeg hij zware doses morfine toegediend. De dood hoort bij het leven, wordt wel gezegd. Maar hoort het leven ook bij de dood als het sterven met pijn en lijden gepaard gaat?

Eind februari 2003, toen ik net uit het ziekenhuis was ontslagen, schreef ik onderstaand verhaal, dat in mei 2003 verscheen het tijdschrift De Moanne. Het is later  – in iets gewijzigde vorm – opgenomen als laatste hoofdstuk van mijn bijdrage aan het boek Tegen de tijdgeest, terugzien op een psychose (2011).

Mijn vader in Frankrijk, augustus 1963

***

Mijn vader stierf op een zondagmiddag in mei 1966. ’s Ochtends had ik nog aan zijn bed gezeten in een hoge kamer in het Burgerziekenhuis. De ramen stonden open. Zo nu en dan gierde een lege tram voorbij, op weg naar het stadion en weer terug. De stad maakte zich op voor een lentedag. Urenlang was er al geen woord meer gezegd. Zo zou het nog dagen door kunnen gaan. Misschien ook niet. Hij was verdoofd door morfine. Ik door sordinol, een antipsychotisch middel dat het gevoelsleven al zijn pieken en dalen ontneemt. Zo waren we beiden veroordeeld tot een vreemd soort zwijgen, een stilte die voor mij stilaan ondraaglijk werd. Niets is immers pijnlijker dan pijn die je niet voelt. Wat deed ik hier nog? Ik vroeg mijn moeder of ik niet beter naar het stadion kon gaan. Ajax speelde tegen Willem II.

Een goeie wedstrijd is het niet geworden, hoewel de thuisclub, zoals verwacht, met ruime cijfers won. Cruijff, Nuninga, Henk Groot, ze zullen zeker hebben gescoord, maar ik heb geen beelden van de doelpunten meer die ik terug kan spoelen in mijn hoofd. Ik zie mezelf alleen nog teruglopen op de Middenweg achter een wit politiepaard. Kijkend naar de soepele bewegingen van deze schimmel werd ik getroffen door de bijna mechanische werking van zijn spieren. Ik merkte dat alle gedachten nu geheel uit mijn hoofd verdwenen waren. Ze hadden zich opgelost in de motoriek van paardenhoeven, klakkend op het asfalt. Intuïtief besloot ik om naar huis te gaan en niet eerst naar het ziekenhuis. Mijn moeder deed open voor dat ik de sleutel in het slot kon steken: ‘Papa is overleden. Hij heeft niets gevoeld.’

-‘Ik wist het’, zei ik. ‘Ik ook niet,’ had ik willen zeggen.

Mijn vader was niet bang om dood te gaan. Hij geloofde stellig in een hiernamaals. Dat hij morfine had gehad hoorde ik overigens pas later. In die tijd werd daar niet mee te koop gelopen, zeker niet in katholieke kringen. Pas in 1957 werd het toedienen van morfine aan stervenden door paus Pius XII officieel toegestaan, zij het onder strikte voorwaarden. In Nederland moet die praktijk al langer hebben bestaan. Maar toch, ware christenen dienden geen probleem te hebben met een pijnlijk levenseinde. Alleen hedonisten maakten zich druk over de zinloosheid ervan. Katholieke romanciers van voor de oorlog hebben steevast een mensbeeld geschetst dat gekenmerkt wordt door de deemoedige aanvaarding van het lijden. Lijden werd gezien als het meest eigene aan het bestaan. Het gaf het leven zin en betekenis. Zo verschijnt in de romans van François Mauriac het beeld van de eenzame mens, dat de schrijver keer op keer het landschap van Les Landes met zijn eindeloze bossen van naaldbomen in herinnering brengt. Iedere boom is aan de aardse bodem gekluisterd maar met een zelfde gerichtheid op de hemel. Iedere boom heeft zijn eigen wond en weet waarom hij bloeden moet.

Laatst vond ik dit stukje traditionele katholieke geloofsleer terug in een boek dat ik aantrof bij de kringloopwinkel: De Catechismus, dat is de onderrichting van het geloof, op eigen wijze verwoord door Dr. F. van der Meer, uitgegeven in 1941. De priester Van der Meer werd na de oorlog hoogleraar kunstgeschiedenis in Nijmegen. Evenals Anton van Duinkerken won hij ooit de P.C. Hooftprijs en behoort hij inmiddels tot een generatie katholieke schrijvers die door niemand meer gelezen wordt. Het lijden, zo staat te lezen in deze catechismus, heeft een zin. Het lijden is door God voorzien en bedoeld en zal uiteindelijk leiden tot een algehele verlossing. Wie lijdt is immers los van de zonde. Lijden breekt de wil niet, maar sterkt haar juist. Lijden brengt wijsheid, waardigheid en mildheid voort. Maar het menselijk vermogen tot lijden is niet onbegrensd. Alleen Christus kent het onmetelijke lijden. Door daaraan deel te hebben krijgt de mens tevens toegang tot het onbegrensd geluk. Wie God het meeste liefheeft, wordt het meest met pijn bedeeld. Voor wie rekent op voelbare troost of verdoving is er niets,‘ stelt Van der Meer. ‘Het wonder der christelijke dulders is dat zij geen verdoving of afstomping nodig hebben. Zij hebben wel veel verdriet, maar zijn nooit echt ongelukkig.‘ [i]

Ergens in de loop jaren zestig is deze roomse ideologie van pijn en lijden achter de horizon verdwenen. Ik heb de meest recente Katechismus van de Katholieke kerk (1995) er nog eens op nageslagen, maar een passage over de zin van lijden heb ik niet kunnen vinden. Alleen de betekenis van lijden van Jezus Christus wordt bijna terloops aangestipt. De secularisering van de jaren zestig heeft ook in Vaticaanse kringen zijn uitwerking niet gemist. Het traditionele katholicisme bestaat niet meer. Het is een verzonken cultuurgoed geworden. De huidige weerstand van Rome tegen euthanasie is slechts een achterhoedegevecht. De medicalisering van het mensbeeld heeft ook het katholicisme in zijn greep gekregen sinds het meest exclusieve roomse geloofsartikel – de zin van pijn en lijden – niet echt serieus meer wordt genomen. Juist in dit opzicht verschilde het traditionele katholicisme van het protestantisme, dat zich sinds de reformatie altijd heeft afgezet tegen de roomse ideologie van het louterende en verlossing schenkende lijden. Protestanten hebben ook nooit iets opgehad met kruisbeelden, waarin Christus halfnaakt hangt te creperen met een bloedende steekwond in zijn zij. Terwijl juist de kunst van de Contrareformatie het theatrale effect van de kruisigingscène tot extreme hoogtepunten heeft gevoerd.

In het vijftiende-eeuwse Hôtel-Dieu van Beaune hangt het beroemde altaarstuk van Rogier van der Weijden, dat het laatste oordeel voorstelt. Zieken die hun einde zagen naderen werden door de nonnen naar het altaarstuk geleid. Naarmate de pijn heviger werd gingen de luiken verder open. Zo werd de onthulling van de geschilderde kruisdood en alles wat daarop volgde letterlijk als verlossende pijnstiller ingezet. Dat wil zeggen, niet om de pijn te verdrijven, maar om haar op de juiste wijze te ondergaan. Het religieuze paradigma had nog niet plaatsgemaakt voor het medische wereldbeeld van onze tijd. Tegenwoordig hangen er kleuren-tv’s boven ziekenhuisbedden en sterven mensen doorgaans in een technologische machinerie van slangen, infusen en computergestuurde meetapparatuur. Wie voorheen werd opgegeven, zodat de fatale ziekte zijn laatste slopende werk kon doen, kan nu pijnloos in leven worden behouden door reanimatie, hartbewaking en beademingsapparatuur. Morfine verzacht niet alleen het sterven, maar stelt de dood niet zelden uit. Zo eindigt menig sterfbed vandaag de dag in een trage, comateuze sluimer. Het langzaam laten wegglijden uit het leven door het toedienen van opiaten wordt gezien als een natuurlijke dood. Pijn en lijden zijn inmiddels volledig gemedicaliseerd. Sterker nog, ze zijn taboe verklaard. Sterven met pijn wordt alom als inhumaan beschouwd. Het zou niet meer nodig hoeven zijn. Iedereen heeft immers recht op een zachte dood. Zelfs pluimvee laat men tegenwoordig rustig inslapen.

Het is voor de hedendaagse gemedicaliseerde mens moeilijk voor te stellen wat een harde dood tot ver in de negentiende eeuw voor menigeen heeft betekend. Middelen om het sterven te verachten zoals lachgas, ether, chloroform en morfine komen in die tijd pas langzaam in zwang. In het Dagboek van de gebroeders De Concourt beschrijft Edmond minutieus het uiterst pijnlijke sterfbed dat zijn broer Jules na vijf jaar lang fysieke pijn moet ondergaan. De stervende is pas negenendertig jaar, begaafd, intelligent en in de bloei van zijn leven. Dagen lang houdt het lijden aan. Als enige pijnstiller is wat broomkali in huis. We horen de rauwe, schrikwekkende kreten die uit zijn keel komen, het hartverscheurende geluid van de ademhaling, het smartelijk gekerm en het klaaglijk gekreun, we krijgen de krampen te zien die het gezicht deformeren, de verschrikkelijke stuipen die door het lichaam trekken, het bloederige schuim dat opwelt uit de mond, het hemd dat nat wordt van het doodszweet en de grauwgele kleur die uiteindelijk over het gelaat trekt. Maar wie denkt, dat de beide broers, die zich in deze helse doodsnood intens verenigd voelen, God hebben vervloekt voor zoveel onrecht, heeft het mis. Slechts een mild protest klinkt op: ‘Ja! Gods goedheid. Gods goedheid! We hadden toch echt wel reden om daaraan te twijfelen!’ [ii]

In de loop van de vorige eeuw is niet alleen de harde dood uit het ziekenhuis verdwenen, maar heeft ook pijn een andere plaats gekregen in het leven van alledag. Dit proces heeft zich voltrokken langs lijnen van secularisering en individualisering. Het manifesteerde zich bij uitstek in de toenemende onverenigbaarheid van de traditionele katholieke geloofsleer van het lijden en de medicalisering van het mensbeeld in de naoorlogse samenleving. Pijn en lijden werden een probleem, toen ze beklemd raakten tussen een roomse hang naar loutering en verlossing en het socialistische streven naar welzijn en geluk. Achteraf bezien rijst de vraag waarom deze problematisering van de pijn zich met name in Nederland heeft aangediend, zodanig zelfs dat Nederland uiteindelijk een mondiaal gidsland kon worden voor de legalisering van euthanasie. Niet alleen de opkomst van de verzorgingsstaat moet een rol hebben gespeeld, maar ook de teloorgang van het traditionele katholicisme die juist in de Nederlandse kerkprovincie zijn beslag kreeg. Toch waren het niet zozeer de rebellerende katholieken van de jaren zestig die voor het eerst een lans braken voor een pijnloze dood. Hun verzet tegen Rome richtte zich vooral op autoritaire structuren, het middeleeuwse celibaat en een voor het kerkvolk onverstaanbare liturgie.

De werkelijke omslag voltrok zich al eerder. De weg naar een maakbare samenleving met zijn algehele recht op pijnloosheid van bevalling tot graf, werd immers al geplaveid in de tijd de wederopbouw. In de eerste naoorlogse jaren, toen er studies verschenen van psychologen, pedagogen en psychiaters vanuit een sociale visie op de ontheemde mens. Hun vocabulaire kende woorden als geestelijke hygiëne en volksgezondheid. Het baanbrekende boek Over de pijn van de katholiek Buytendijk verscheen al in 1943. Zijn visie op de pijn staat nog sterk in het teken van de traditionele katholieke geloofsleer. Zo werden deemoed en gelatenheid door hem hoger aangeslagen dan een heroïsch verzet, een hedonistische vlucht of een romantische ontkenning. Maar religie, zo stelde hij, is niet meer het klimaat voor het merendeel van de cultuurdragers en dus ook niet meer de enige context om het verschijnsel pijn te duiden.

Pijn werd vanuit zijn optiek in toenemende mate een individuele aangelegenheid los van enig metafysisch kader. De louterende waarde van het lijden zou weldra onverenigbaar gaan worden met de medische wil om pijn te bestrijden. In bijna profetische bewoordingen wees Buytendijk op het gevaar van een verandering in de affectieve sfeer. Een toenemende onverschilligheid zou de tol kunnen zijn die de moderne mens betaalt voor de op handen zijnde medische annexatie van de pijnervaring. De Utrechtse school van fenomenologen, met Buytendijk als spil en inspirator, vormt een belangrijke schakel tussen de religieuze pijnideologie van voor de oorlog en de opkomst van de naoorlogse verzorgingsstaat van therapeuten en welzijnswerkers. Zo kon het stille afscheid van de pijn zich uiteindelijk voltrekken. Geruisloos, in de marge van een culturele revolutie, door het toedienen van steeds betere medicamenten in ziekenhuizen en gestichten.

Sindsdien spreken literatoren over een ‘tandeloze tijd’ of de ‘ondraaglijke lichtheid van het bestaan’. Het doet pijn, ik voel niets! is de verstikkende kreet geworden van de hedendaagse spektakelmaatschappij. Diep in onze cultuur heeft zich een mechanisme genesteld dat alle ervaringen in handelswaar transformeert en uiteindelijk ook van het leven zelf een product heeft gemaakt. Een consumptieartikel wel te verstaan, dat in dienst staat van de individuele optimalisering van levensvreugde en dus de minimalisering van pijn. Naarmate het leven meer en meer wordt gedespiritualiseerd, kan alleen nog het lichaam de belichaming van het leven zijn. Het lichaam is immers alles wat we hebben. Meer is er niet. Dood is dood. Leven wordt iets wat je op afroep kunt bestellen, laten repareren en zo nodig pijnloos kunt laten ontmantelen.

Het tijdstip van je eigen euthanasie is in overleg met de dienstdoende arts zelfs in het weekend te regelen. Een directeur van een uitvaartonderneming vertelde mij laatst wat een terminale patiënt overkwam die zijn euthaniesieprik op zondagmiddag drie uur had besteld. Dit tijdstip moest twee uur worden verzet omdat de huisarts eerst nog even wilde gaan tennissen. Je kunt je afvragen of een natuurlijke dood tegenwoordig nog wel voorkomt. Op internet zijn websites te vinden met wenken voor een zelfverkozen levenseinde en online apotheken met aanwijzingen voor de juiste dosering en onderlinge inwerking van verschillende voorhanden zijnde medicamenten. Wie zich zelf voor ‘een uitzichtloos en ondraaglijk lijden’ ziet geplaatst vindt een ruim aanbod van middelen op de vrije markt van welzijn en geluk.

‘Hoe hebben we de zee kunnen legen!’, riep de lantaarnopsteker van Nietzsche, toen hij de dood van God definitief had vastgesteld. Maar een zee valt niet zou gauw droog. De ervaring van pijn lijkt in ons medische tijdperk niet alleen overbodig te worden, maar ook een sensatie die voor nieuwe doeleinden kan worden ingezet in de voortschrijdende ervaringscultuur. Lijden doe je door je lichaam eigenmachtig te pijnigen door af te zien in de sportschool of door fysieke grenzen te verleggen in het stadion. Zowel in het openbare als in het particuliere leven neemt sport stilaan de plaats in van de religie als gaat om de zingeving van pijn en lijden.

Door de endorfine die loskomt in zijn brein ervaart de jogger de duurzame trance die verdacht veel lijkt op een mystieke extase. En de topatleet die de finish passeert heeft de fysieke constitutie van een stervende. Sport en lichaamscultuur hebben het lijden een nieuw perspectief gegeven. Het overschrijden van de pijngrens doet je beseffen dat je leeft, een gewaarwording waar kennelijk in toenemende mate aan getwijfeld wordt. En sport is voor de actieve pijnbeleving wat de televisie is voor de passieve pijnrecreatie. Een ander mens zien sterven is het ultieme doel van reality-tv. Een oorlog in Irak live op CNN is wellicht het meest recente symptoom van een ingrijpend proces van culturele herdefiniëring waarin de begrippen pijn en lijden verwikkeld zijn. Een proces dat gelijk opgaat met het definitief verdwijnen van het door religie bepaalde wereldbeeld.

Soms denk ik dat de verdoofde dood van mijn vader niet alleen een cesuur in mijn leven markeert, maar ook een breuklijn in de westerse cultuur. Het is de caissonziekte van de jaren zestig waar ik nog altijd last van heb. Door het te snel ontstijgen aan een middeleeuws godsbeeld, dat binnen enkele jaren onder mijn ogen leek te vergruizen, raakte het bewustzijn van slag. Als door een overdosis zuurstof die dan direct in de bloedbaan belandt. Wie dat proces beleeft aan de vooravond van zijn adolescentie loopt een vergelijkbaar gevaar als waar menig Marokkaanse puber tegenwoordig op stuit in de snel veranderende Nederlandse samenleving. Op het breukvlak van culturen en waardesystemen kan de geest plotseling ontsporen op de drempel van de volwassenheid. Zo heb ik het afscheid van mijn vader niet bewust kunnen beleven. Een afscheid dat bij mij nog altijd vragen oproept. Wat was er gebeurd als hij die morfine niet had gehad? Was zijn geloof in het hiernamaals even onwankelbaar overeind gebleven als een harde dood zijn lot was geweest? Waarom heb ik zijn sterfbed als een zombie ontvlucht? Waarom heeft hij de beproeving van de pijn niet mogen doorstaan? Hij had het gedaan, vrees ik. Gelaten als Job, want zo was hij. Maar zonder mij van het bestaan van een God te overtuigen. Laat staan van diens goedheid.

En hoe was het mij verder vergaan als mijn eerste symptomen van schizofrenie niet met medicijnen in de kiem waren gesmoord? Door de naoorlogse uitvinding van psychofarmaca kon een deel van mijn generatie van een duurzame hospitalisering verschoond blijven. Kortom, de progressie van de medische wetenschap – zowel op lichamelijk als geestelijk terrein – is voor velen een zegen geweest. En toch houd ik mijn twijfels. Wat is immers de oorzaak en wat het gevolg? Anders gezegd, wat is gezondheid nog in een van pijn ontdane, schizoïde cultuur? Is het zo af en toe kunnen ontladen in een psychose niet gezonder dan een jarenlange verdoving door medicamenten? Is een sterfbed dat je beleeft niet te verkiezen boven een afscheid dat je niet voelt?

Door het stille afscheid van de pijn lijkt de mens voorgoed te zijn afgesneden te zijn van de meest indringende ervaring, het sterven. De dood komt voortaan op kousenvoeten, Killing me softly, zoals de titel luidde van een liedje uit de jaren zeventig. Het is een onomkeerbaar proces dat geen keuzes kent. Geen zinnig mens immers kiest voor pijn als het niet nodig is. Maar daarmee lijkt ook een spirituele dimensie, die eigen was aan de pijn, voorgoed uit de wereld verdwenen. Het verdwijnen van pijn kan het verlangen oproepen naar de heroïek van een gevaarlijk bestaan. Als niets meer zeer doet en de ernst uit het leven verdwijnt, kan heimwee naar het zuiverende lijden van weleer vroeg of laat omslaan in een zucht naar oorlog. Het menselijk lijden heeft godsdiensten van start doen gaan. Het bracht kunst voort, schoonheid en troost. Het grootste talent had vaak ook het grootste vermogen tot lijden. Dat verdwijnend vermogen vormt een groeiend probleem in een wereld die de pijn ontkent of vergeefs probeert te elimineren. Sterven doet pijn, zoals elk afscheid pijn doet, zelfs het afscheid van de pijn.

____________________

[i] Van der Meer, 1941, p. 104

[ii]  De Goncourt, 1985, p. 225

Reageer