Jung had zo zijn eigen opvattingen over het kwaad. Begin jaren vijftig zette hij zijn ideeën hierover uiteen in twee opmerkelijke boeken, waarin de katholieke geloofsleer, en met name wat de kerkvaders daarover te zeggen hadden, tegen het licht werd gehouden: Aion (1951) en Antwoord op Job (1952). Het kwaad was volgens Jung alles wat het individuatieproces in de weg staat of aantast. Het kwaad is reëel al heeft het geen ontologische status. Jung dacht over het kwaad zuiver vanuit psychologisch perspectief.  Hij wilde dat het kwaad door de mens onder ogen werd gezien en niet werd genegeerd of gedevalueerd tot iets vluchtigs. Hij verzette zich dan ook tegen de katholieke opvatting van het kwaad, zoals die door Augustinus was uiteengezet in zijn leer van de privatio boni. Volgens Augustinus bestond er niet een ‘kwaad op zichzelf’. Het kwaad was de afwezigheid van het goede. De mens die het kwaad bedrijft keert zich in feite af van God die het hoogste goed is. Dat nu was volgens Jung een kwalijke zaak. Augustinus had zich tegen het dualisme van de Manicheeërs willen verzetten met zijn leer van de privatio boni, die in feite afkomstig van Plato was. Maar Jung zag het kwaad primair als iets wat hoort bij de totaliteit van de mens. En zijn therapie was er juist op gericht om de totaliteit van de mens te herstellen. Het kwaad vervulde in de optiek van Jung in feite een positieve rol.

Volgens Jung viel God samen met het wezen van de mens, en omdat de mens het kwaad in zich had, kon ook God niet alleen goed zijn. Satan zat in God zelf en daarmee projecteerde Jung in God iets van zijn eigen opvatting over de menselijke staat. Dat was volgens R. Hostie S.J. het belangrijkste verschil tussen de katholieke opvatting van het kwaad en die van Jung. De dualiteit van goed en kwaad was volgens Jung bij uitstek het symbool van het Zelf.  Christus was in feite een symbool van het Zelf en de christelijke mandala’s die hij ontdekte bevestigden dat. In middeleeuwse handschriften werd Christus telkens weer afgebeeld in het midden van de vier Evangelisten, een basisstructuur van de mandela die ook in oosterse religies was terug te vinden. Maar in dat Zelf zat ook het kwaad en de mens diende zijn eigen schaduwzijde te erkennen. Jungs opvatting van het kwaad was dus direct verbonden met zijn visie op het proces van de individuatie van de persoon. In die zin had hij een autonoom mensbeeld, en niet een relationeel mensbeeld zoals de leer van het christendom voorstaat. Zijn opvatting van God had ook louter betrekking op het psychologisch godsbeeld, en daarbij had hij volgens Hoste geen oog voor de intrinsieke theologische inhoud van de dogma’s. Hij gebruikte in zijn boek Aion ook niet de juiste bronnen van de kerkvaders, en ontleende zijn opvattingen meestal aan preken, toespraken en opwekkingen, die zich richten tot gelovigen van alle slag, en niet aan wetenschappelijke traktaten, die opgesteld werden voor geschoolde intellectuelen.

Het psychische kwaad van Jung was dus zowel positief als relatief volgens Hoste. ‘Relatief voor zover het tot stand komt in ieder individueel geval door de reactie van de mens op wie het inwerkt; positief voor zover het zich zegevierend stelt tegenover de streving 
de naar de volle ontplooiing.’ Zo bezien dacht Jung ‘zowel de goede als de kwade krachten, die tot uiting komen in het verloop van de psychische groei, als positief te moeten opvatten.’ Maar was dat niet hetzelfde dualisme van de Manicheeërs, waar Augustinus zich tegen verzet had?  Volgens Jung niet. Alleen de houding die het kwaad wil ontkennen bracht volgens hem de grootste gevaren met zich mee. Als de mens zijn grootste tegenstander, die het psychisch kwaad is, zonder blikken of blozen onder ogen wil zien, dan geeft het kwaad zich gewonnen. Zo loste Jung het probleem van het kwaad op, door alles weg te laten dat ons belemmert om het kwaad te zien binnen een psychische totaliteit. In de optiek komt het goede als vanzelf voort uit het kwade, als de mens maar bereid is om het kwaad in zichzelf onder ogen te zien. Dat nam niet weg, dat Jung graag wat hulp had gehad van een onderlegde katholieke theoloog, om zijn ideeën over het kwaad meer theologische onderbouwing te kunnen geven. Wonderlijk genoeg werd hij op zijn wenken bediend.

Het is kort na de oorlog in het Zwitserse Bollingen. Op een foto staat Jung, beschenen door de felle zon, met rechts van hem Victor White, een priester en dominicaan, die vrijwel geheel in de schaduw staat. In haar biografie van Jung hecht Deirde Bair enig symbolisch belang aan dit felle contrast van het licht op deze foto. De twee mannen waren in 1945 kameraden geworden, maar die vriendschap zou zeven jaar later schipbreuk lijden, toen Jung in 1952 zijn boek Antwoord op Job liet verschijnen. Volgens kenners is dat het mooiste en ook beste boek dat Jung geschreven heeft, ook al ontleent hij daarin een aantal ideeën aan William Blake, zoals een toekomstig huwelijk tussen hemel en hel, een gedachte die ook bij Reve is terug te vinden. Reve dacht dat God zich uiteindelijk zal verzoenen met het kwaad in de wereld, dat immers ooit uit God zelf is voortgekomen. Dat idee strookt niet met de katholieke geloofsleer. Maar er is nog iets dat Jung in zijn boek Antwoord op Job had aangeroerd en dat terugkeert bij Reve: de duale structuur van de tijd, een fenomeen dat Snapper in zijn dissertatie over Reve centraal heeft gesteld. Hierover schrijft Jung het volgende:

‘Hoewel het bij de geboorte van Christus om een historische en unieke gebeurtenis gaat, is ze toch altijd al in de eeuwigheid aanwezig geweest. Het blijkt voor de leek in dit soort zaken altijd weer moeilijk te zijn, zich een voorstelling te maken van de identiteit van iets ontijdelijks en eeuwigs met een unieke historische gebeurtenis. Hij moet echter aan de gedachte wennen dat ‘tijd’ een relatief begrip is, en eigenlijk aangevuld zou moeten worden met het begrip van een ‘gelijktijdig’ Bardo- of pleromatisch bestaan van alle historische processen. Wat in het pleroma als eeuwig ‘proces’ aanwezig is, dat verschijnt in de tijd als een a-periodische sequentie, dat wil zeggen in de veelvoudige onregelmatige herhaling.’  

In navolging van Jung verbond Reve deze ‘boventijdelijke tijd’ met het collectief onbewuste, dat op zijn eigen wijze een transcendentale tijdloosheid bevat. Maar die tijdloosheid buiten de tijd blijft bij Jung in laatste instantie altijd binnen deze wereld – je zou kunnen zeggen ‘immanent transcendent’ – en komt nooit totaal buiten de ziel te staan. Het is niet de ‘emanente transcendentie’, waar de katholieke geloofsleer op duidt: een ‘binnenste binnen’ dat grenst aan een ‘buitenste buiten’. Of in de woorden van Augustinus:’ Want alvorens ik u leerde kennen waart gij nog niet in mijn geheugen. Waar heb ik u dus gevonden, zodat ik u leerde kennen? Waar anders dan in u, boven mij?  (Belijdenissen, XXVI, 37) Die boventijdse innerlijke ervaring van een ‘in u‘, dat tegelijk een ‘boven mij‘ is, wordt bij Jung niet daadwerkelijk transcendent, maar blijft beperkt tot een soort geologische grondlaag van de psyche, het domein van het buitentijdelijke, collectief onbewuste.

Toch gaat Jung in zijn boek Antwoord op Job verder dan ooit, als hij het transcendentale karakter van het collectief onbewuste wil benadrukken: ‘De ziel‘, zo schrijft hij, ’is een autonome factor en religieuze uitspraken zijn zielsbekentenissen, die in laatste instantie op onbewuste, dus transcendentale processen berusten. Deze laatste zijn ontoegankelijk voor fysische waarneming, maar bewijzen hun aanwezigheid door corresponderende bekentenissen van de ziel. (..) We weten niet hoe duidelijk, of hoe onduidelijk, deze beelden, gelijkenissen en begrippen ten opzichte van hun transcendentale object zijn (..) Ongetwijfeld ligt aan deze beelden een bewustzijnstranscendent iets ten grondslag, dat ervoor zorgt dat de religieuze uitspraken niet zomaar onbegrensd en chaotisch variëren. Integendeel ze laten immers zien dat ze betrekking hebben op een beperkt aantal principes, respectievelijk archetypen.’

Binnen de katholieke geloofsleer heeft de tijd een duale structuur, die zich niet zomaar op één lijn laat stellen met Jungs opvattingen over een tijdloze grondlaag in het collectief onbewuste. Op dat punt verschilt het denken van Jung dus van de katholiek geloofsleer, hoewel er ook overeenkomsten zijn aan te wijzen. Zowel voor Jung als voor Augustinus waren de metaforen van de ziel even belangrijk als de ratio van het bewuste denken. En zoals de achterkant van de taal het domein is van het onbewuste, zo had de ‘Stad van God’ van Augustinus de structuur van een symbolische orde. Het pelgrimeren van de ziel, zoals Augustinus dat voor ogen stond, verschilt in wezen ook niet zoveel van een dwalende gedachtestroom op de divan van de psychiater.

In beide methodes wordt geprobeerd de blokkades af te breken die de innerlijke monoloog van het bewustzijn in de weg staan. Maar het aardse dwalen van de ziel had bij Augustinus een gerichtheid en een doel. Alleen de heidenen liepen in cirkels rond. Volgens Augustinus was de mens een peregrinus, een vreemdeling op aarde. Hij moest zich richten op een andere tijdsorde, los van de wereldtijd die altijd in spanningen en wanorde verwikkeld is. Ook het reisdoel van de pelgrim op aarde was slechts een afschaduwing van het de ware eindbestemming van de mens. Sterker nog, het leven zelf was een pelgrimage. De mens was een pelgrim. Het aardse bestaan was een reis door de tijd met als eindbestemming niet zomaar een stad op aarde, maar het eeuwige Jeruzalem, de stad van God.

Aanvankelijk had ook Victor White grote bewondering voor Jungs Antwoord op Job. Theologisch was deze dominicaan zeer onderlegd. Hij had de Summa theologica van Thomas van Aquino in het Engels vertaald. Jung was ook zeer op zijn oordeel gesteld. Ze discussieerden over de droomanalyse en de kerkelijke biecht in een tijd dat de biechtstoel van de priester stilaan plaatsmaakte voor de divan van de psychiater. Ze schreven ook heel wat brieven aan elkaar, maar Jungs eigenzinnige interpretatie van het Bijbelse verhaal van Job ging White uiteindelijk veel te ver. De psychiater Jung zou God op de divan hebben gelegd. Bovendien kon de priester dit soort gepsychologiseer in de theologie niet langer verantwoorden tegenover zijn kerkelijke superieuren. Ondanks zijn aanvankelijke bewondering voor Jungs ideeën, schreef White een felle kritiek op Jungs boek over Job. Pas kort voor zijn  dood in 1960 werd het conflict bijgelegd. Jung stierf een jaar later op 6 juni 1961.

Jung werd kort na de oorlog ook door katholieke theologen veel gelezen. Hij ging er zelfs prat op dat de paus een boek van hem op zijn nachtkastje had liggen. Het katholicisme was onder aanvoering van deze paus in een strijdbare fase beland. Het morele bankroet van de oorlog was achter de rug en de dreiging van de Koude Oorlog stond voor de deur. Paus Pius XII wierp zich op als een spiritueel wereldleider die duidelijk partij koos tegen het goddeloze communisme, maar ook kritiek uitte op het immorele kapitalisme. Hoe dan ook, destijds was hij een spiritueel man. Zelfs Maria – zo werd beweerd – zou eind jaren veertig meerdere malen aan hem zijn verschenen. Op 1 november van het Heilige Jaar 1950 kondigde deze paus het dogma van Maria ten Hemelopneming af. Dat werd door de katholieken in heel de wereld met grote uitbundigheid ontvangen. De protestanten begrepen er niets van. Voor hen zat de openbaring op slot. Alles was immers alleen in de Bijbel te vinden.

Voor Jung vormde dit spectaculaire Maria-dogma het definitieve bewijs dat zijn interpretatie van het katholieke heilsgebeuren de enige juiste was. Maria was op weg om de Vierde Persoon Gods te worden. De hemelse bruid werd verenigd met de bruidegom. Het was voorspeld in de Apocalyps, door hermetici en alchemisten: de Zoon van Zon en Maan was in aantocht. Er voltrok zich een reusachtige omkering der tegendelen (enantiodromie) die zich niet alleen had aangekondigd vanuit het collectief onbewuste van de mensheid, maar ook in het diepe verlangen van katholieke geloofsmassa. Het dogma van de Assumptio Mariae was een prefiguratie van de op handen zijnde incarnatie van de Messias in een ‘creatuurlijke mens’, dat wil zeggen: een mens die belast is met de erfzonde. Tegelijk werd hiermee de voorhistorische moedergodin Sofia in de herinnering teruggeroepen, door wier toedoen de wrede Jahweh van het Oude Testament tot bezinning was gekomen en van zijn duistere kant was ontdaan.

De incarnatie van Christus was, volgens Jung, het antwoord van Jahweh geweest op de dreigende morele superioriteit van de sterfelijke mens Job. Zittend op zijn mestvaalt had Job de wrede Jahweh op zijn duistere kant gewezen en daarmee een beroep gedaan op het goede in hem. Jahweh moest er mee ophouden het slachtoffer te zijn van ongereflecteerde dualiteit van Goed en Kwaad. Maar ook met de incarnatie van Christus was het Kwaad nog niet bezworen. De Verlossing was nog niet voltooid. Dat had de Apocalyps van Johannes laten zien, en anders wel de recente verschrikkingen van de holocaust en de actuele dreiging van een atoombom. De christelijke leer van de privatio boni (kwaad als afwezigheid van het goede) werd dan ook door Jung verworpen. De theologie had God de mogelijkheid ontnomen om een schaduw te hebben. Die dualiteit van God was blijven voortbestaan in de mens. Daarom wilde God opnieuw mens worden, dat wil zeggen: geen goede God-mens zoals Christus, maar een zondige mens die evenals God een duistere keerzijde heeft.

De breuk tussen de twee mastodonten van de psychologie, Freud en Jung, die al in 1912 na het verschijnen van Jungs boek Wandlungen und Symbole der Libido was ontstaan, hield de gemoederen in Europa tot diep in de jaren vijftig bezig. Het was het klassieke dilemma tussen het hoofd en het hart, tussen het rationalisme van de Verlichting en het altijd weer opduikende romantisch verlangen naar God, het verleden, de diepte en de verte. Ook Reve was zich bewust van die tweespalt die het denken over de mens in de twintigste eeuw heeft beheerst. ‘Of Freud dichter bij de waarheid is dan Jung doet weinig ter zake,’ schreef hij in 1964 aan Josine M., ’zolang ik aan Jung onnoemelijk veel heb, en aan Freud niets. Freud heeft het vuile werk gedaan, en Jung zet er de kroon op en gaat met de meeste roem strijken.’ De breuk van Jung met Freud stond model voor een tegenbeweging in het modernisme van de vooruitgang, dat meer dissidenten had gekend.

In tegenstelling tot de sartriaanse godverlatenheid had Jung een laatste ruimte ontdekt voor God in een labyrint van onderaardse keldergangen, dat diep in de ‘werkelijkheid  van de ziel’ verborgen zou liggen. In vroeger tijden, zo beweerde Jung, had de primitieve mens zijn archetypen geheel in de buitenwereld geplaatst. Van een psychische ‘binnenruimte’ was toen nog geen sprake geweest. Alle psychische functies waren in die magische fase van het bewustzijn nog volledig naar buiten geprojecteerd en zo tot objectief bestaande wezens omgevormd. De moderne mens daarentegen had deze projecties vanuit het onbewuste naar binnen gehaald. Deze verschillende brokstukken van de primitieve psyche waren uiteindelijk aaneengegroeid tot ‘de complexe eenheid’ van de tegenwoordige persoonlijkheid. Zo was er in de moderne tijd een scheiding ontstaan tussen het ‘ik’ en de buitenwereld, die van haar bezield karakter was ontdaan, maar uiteindelijk ook tussen het ‘ik’ en. Het ‘Zelf’ waarin oude brokstukken van het primitieve psyche nog als archetypen in de diepste laag van het bewustzijn lagen opgeslagen.

Het magisch verband van psyche en wereld was in de moderne tijd verdwenen. Maar de religie, die in afgezwakte vorm bleef voorbestaan, zorgde ervoor dat de mens geestelijk gezond kon blijven. Het godsbegrip was volgens Jung voor de mens een noodzakelijke psychologische functie die met de uiteindelijke vraag naar het al of niet bestaan van God niets had uit te staan. Die vraag zou volgens Jung door het menselijk intellect ook nooit te beantwoorden zijn. Zelfs Jung reduceerde God uiteindelijk tot een psychologisch fenomeen, ook al werd de laatste grens tussen psychologie en theologie ook door hem altijd in acht genomen. Op de vraag of God werkelijk bestaat heeft hij nooit een eenduidig antwoord gegeven, maar het heeft er alle schijn van dat Jung uiteindelijk niet geloofde, dat er zoiets als een God bestaat of zelfs kan bestaan. in Antwoord op Job schrijft hij zelf hierover het volgende:

‘Men heeft me echter zo vaak gevraagd of ik aan het bestaan van God geloof of niet, dat ik enigszins bezorgd ben dat men mij, veel algemener dan ik dacht, voor een “psychologist” zou kunnen aanzien. Wat de mensen meestal over het hoofd zien, of niet kunnen begrijpen, is de omstandigheid dat ik de psyche voor werkelijk houd. Men gelooft nu eenmaal slechts aan fysische feiten, en moet daarmee tot de conclusie komen dat òf het uranium zelf, òf tenminste de laboratoriumapparaten de atoombom hebben samengesteld. Dat is even absurd als de veronderstelling dat een niet-werkelijke psyche hier voor verantwoordelijk zou zijn.  God is een duidelijk een psychisch en niet-fysisch feit, dat wil zeggen, een feit dat uitsluitend psychisch, maar niet fysisch vast te stellen is.‘

De hamvraag blijft uiteindelijk: is God een projectie van de menselijke psyche of een totaliteit die aan alles vooraf gaat? Voor Jung was de zaak duidelijk. De projectie werkt slechts voor zolang zij onbewust is. De moderne mens heeft zijn projecties teruggenomen, maar zonder ze als psychische machten in hemzelf te herkennen. De verwaarloosde collectieve archetypen wreekten zich in een golf van irrationele cultuurverwoesting. In die zin voegt de theorie van Jung zich naadloos in het cultuurpessimisme van het interbellum. Maar Jung was geen doemdenker zoals Oswald Spengler of Ortega y Gasset. Hij bood ook een uitweg uit de misère. Het was immers zaak, dat de moderne, ontwortelde en gespleten mens het contact tussen het bewustzijn en de archetypen van het collectief onbewuste zou herstellen. In die zin droeg de religie ook in de moderne tijd bij aan geestelijke gezondheid. In Die Beziehungen der Psychotherapie zur Seelsorge (1932) had hij het al kernachtig geformuleerd: ‘Religionen sind Heilsysteme für die Leiden der Seele.’ Maar als het geloof in God dan zo gezond is, is het dat geloof dan niet  – wat Freud al beweerde – een ‘heilzame neurose’ die mensen voor grotere neurosen kan behoeden?

In een van zijn laatste interviews beweerde Jung, dat hij niet in God geloofde. Hij wist dat God bestond. Maar wederom rijst de vraag: wat bedoelde hij daarmee? God als een soort bodemstructuur van de ziel? De lijkwade van een ooit levende en transcendente God, die nu dood is? Hoe je het ook wendt of keert, de dood van God was voor Jung geen probleem. Christus was in zijn optiek niet alleen een psychische werkelijkheid, maar ook een archetype van het menselijke Zelf. Anders gezegd:  Christus was het archetype van de God-mens aan wie de dood eigen is. In zijn boek Psychologie en religie (1940), verwoordde hij het als volgt: ‘De vraag naar de dood van God, waarmee wij ons hier bezighouden, is in het leven van Christus op de meest volmaakte wijze geanticipeerd. Christus zelf is het type van de stervende en zich veranderende God. De psychologische situatie, die ons uitgangspunt vormt, komt overeen met het ‘Wat zoekt gij de levende bij de doden? Hij is hier niet’ (Lucas 24:6). Waar zullen wij echter Hem, die is opgestaan, terugvinden?’

Quid quiritis viventem cum mortuis? Non est hic. ‘ In deze woorden herkende Jung  theologisch probleem van onze tijd. Wij zoeken God onder de dode beelden. God is niet dood, zoals Nietzsche dacht. God heeft alleen het beeld afgelegd dat wij van hem hadden. Wij zoeken God tegenwoordig in beelden die niet meer van deze tijd zijn. Dat is de hedendaagse toestand van de christelijke kerygmatiek. We zullen die oude beelden moeten revitaliseren. Dode beelden moeten weer levende beelden worden. Maar is de moderne mens daar nog toe is staat? Wordt het probleem niet eerder veroorzaakt door een afstervend vermogen in de mens zelf om het religieuze beeld te herkennen, c.q te herscheppen?

Het is een vraag die ook Gerard Reve heeft beziggehouden. Hoe kun je nog over God spreken, in een tijd die de kunst niet meer verstaat om beelden te verstaan? Het is zelfs de vraag of Gerard Reve uiteindelijk nog echt geloofde, dat er ook buiten de mens om zoiets als een God bestaat. Zijn uitlatingen daarover zijn niet eenduidig en soms zelfs met elkaar in strijd. ‘Empirisch kan de psychologie niet zeggen of God nog iets anders is dan het eigen onbewuste,’ liet Reve aan Jan Groothuyse weten. Aan Josine M, schreef hij: ’God kan zonder mij niet bestaan. Hem kennen is natuurlijk onmogelijk, omdat Hij ook het niet-zijnde is, maar Hem ervaren komt wel voor & dan heeft Hij natuurlijk gedaanten & personifieert Hij Zich soms.’ En tegen de dichteres Vasalis: ‘Ik geloof niet dat God bestaat, maar wel dat Hij Zich aan mij openbaart. Hij heeft het bestaan niet van node heb ik de indruk.’ Reve was zich terdege bewust van de complexe problematiek die eigen is aan het fenomeen ‘religieuze projectie’. Wat van binnenuit werd voortgebracht werd door de geest ervaren alsof het erbuiten bestond. Maar kwam het puur van binnenuit of was er toch iets transcendentaals dat er van buitenaf aan werd toegevoegd? ‘Geloof is in eerste instantie een persoonlijke ervaring’, zo schrijft hij aan Ludo P. in 1963.

Met het klimmen der jaren leek die ervaring steeds meer een illusie te worden. Kort na het overlijden van Reve in april 2006 verklaarde Joop Schafthuizen voor de tv-camera, dat hij betwijfelde of Reve in zijn latere leven nog wel in God geloofde. Het is alsof Reve naar een manier zocht om het mechanisme van de projectie te herleiden tot een onvermijdelijk en universeel menselijk gebeuren: ’Als Christus een gigantische projeksie van de Mens is, dan moeten we toch begrijpen dat zijn Dood en Opstanding, maar vooral zijn Dood, zeer noodzakelijk waren, en dat er iets is van de eigenwaarde als het volwassen worden en uit huis gaan, plotseling zich van bijkomstige onzin bevrijden, allemaal niet makkelijk en rijkelijk pijnlijk, dat weet ik ook wel, maar toch een toe te juichen gebeuren.’ In een brief aan Josine M. gaat hij dieper op de materie in en lijkt hij een middenweg te vinden tussen ‘van binnen uit’ en ‘van buitenaf’, als hij schrijft over de betekenis, de zingeving van het symbool: ‘Hier ligt evenveel wijsheid als ijdel misverstand, maar, onder ideale omstandigheden, projecteert de waarlijk mystiek bewogen mens in het ding datgene, dat er reeds door God in is gesymboliseerd & komen de van God gegeven betekenis & de menselijke projectie overeen.’