De mythe van Prometheus wordt vaak gezien als een metafoor voor de hoogmoed van de mens die door zijn almaar voortschrijdende technische verworvenheden – waarvoor hij de kennis van de goden gestolen heeft – de goden wil evenaren, wat tot zijn ondergang leidt. Prometheus wordt immers vastgeketend aan een rots in de Kaukasus, waar hij een prooi wordt voor de arend van Zeus. Vanuit een jungiaans perspectief kan deze wraakactie van Zeus ook worden geïnterpreteerd als een symbool voor het ego dat zich niet opnieuw weet te verbinden met zijn onbewuste oorsprong na een tijdelijke scheiding. Zo kan Prometheus ook een dreigende psychose symboliseren.
De overtreding van Prometheus tegen de goden zou dan een uiting zijn van ego-inflatie, waarin het ego een sterk gevoel van autonomie en macht ervaart. De daaropvolgende ketening aan de rotsen symboliseert de verwarring en desoriëntatie van het ego, dat te lang afgescheiden is geweest van het onbewuste. Uiteindelijk, wanneer Prometheus wordt gered door Heracles, vertegenwoordigt deze redding de hereniging met het onbewuste. Deze integratie leidt dan tot een verruiming van het bewustzijn en een meer verfijnde en duurzame persoonlijkheid.
Deze alternatieve interpretatie, die ik voor het eerst tegenkwam in een inleiding in de Griekse mythologie van Scott Leonard and Michael McClure, ligt aan de basis van dit boek over Harry Mulisch. Mijn vertoog over het werk van Mulisch gaat niet alleen over zijn fascinatie voor de almaar voortschrijdende technologie en de rampzalige gevolgen daarvan voor de menselijke beschaving, maar ook over de psychose die Mulisch zelf trof tijdens zijn adolescentie. De invloed die deze vroege psychose heeft gehad op de ontwikkeling van zijn schrijverschap wordt in de Mulisch-receptie nogal eens onderschat. Wie in een psychose raakt, gaat vaak schrijven, waarbij het proces van het schrijven ongemerkt vanzelf lijkt te gaan.
Psychose, technologie en de waan van het schijven, dat zijn dan ook de drie hoofdlijnen van dit boek, die samenkomen in de mythe van Prometheus. Die mythe kan ook gezien worden als ‘integrerend des-integratieproces’, een paradoxale synthese van verwonding en genezing die een psychose kan bewerkstelligen, zij het niet altijd. Een psychose kan immers ook een fatale afloop hebben.
De creatieve impuls die een psychose kan teweegbrengen, heb ik ook zelf in mijn leven op mogen ervaren. Dit boek wordt dan ook mede een zoektocht naar die vroege ervaringen in mijn eigen leven, waarbij ook de mythe van Prometheus mijn leidraad zal zijn. Die mythe veranderde voor mij van betekenis toen ik bij Mulisch in de spiegel keek, vooral na het herlezen van zijn roman De ontdekking van de hemel. Wat bezielde Mulisch bij het schrijven van deze roman? Wat bezielde Prometheus? Hebben we hem niet altijd verkeerd begrepen? In dit licht bezien zou je de mythe van Prometheus ook als volgt kunnen herschrijven.
De kilte van de Kaukasus knaagde aan het lichaam Prometheus, maar de ware pijn woedde in zijn ziel. De arend van Zeus kwam en ging, verscheurde zijn lever in een cyclus van straf voor de misdaad dat hij het vuur uit de hemel had gestolen en aan de mensheid geschonken had. Maar vandaag was die kwelling anders. Prometheus was bevangen geraakt door een ijzingwekkende onrust. De wereld om hem heen vervaagde en maakte plaats voor vreemde hallucinaties en waanideeën De mensen die ooit dankbaar waren geweest voor het vuur, verschenen nu voor zijn geestesoog als groteske figuren met verwrongen gezichten. Zij waren woedend en uitten felle beschuldigingen. Al die stemmen galmden na in zijn oren als een kakofonie van angst en haat. Eén vraag slechts bleef over in de maalstroom van zijn gedachten. Was zijn vermetele daad een gave geweest, bedoeld als een bevrijding? Of was het een vloek voor de mensheid geworden?
Uit de draaikolk van zijn wanen kwam een figuur bovendrijven, geen godheid gehuld in donder en bliksem, maar een vrouw badend in een etherische gloed. Haar ogen straalden met de kalme wijsheid die alleen eeuwen kunnen voortbrengen. “Prometheus,” sprak ze, haar stem als balsem op zijn gekwelde ziel. “Je lijdt, gebroken door de last van je daad.” Hij herkende haar niet, maar klampte zich vast aan haar woorden. “Wie ben je?”, vroeg hij, met een stem rauw van de eeuwenlange kwelling. “Ik ben Metis,” antwoordde ze, “de Titan van de wijsheid, bevrijd om jou te leiden in je misère.” Prometheus werd overspoeld door verwarring. Metis, die ooit verteerd werd door Zeus…Was zij hier? Hij zag nu ook zelf dat de grens tussen waan en werkelijkheid voor hem volledig verdwenen was. Zijn geest was nu een chaotisch slagveld vol verwrongen waarheden. “Je bent ziek, Prometheus,” vervolgde ze met zachte stem “ Je bent bevangen geraakt door een psychose, een kwelling voor alles wat je denkt en meent te kunnen zien.”
Wanhoop doorboorde de ziel van Prometheus. “Is dit de prijs van de vooruitgang? Heb ik de mensheid verdoemd tot deze vorm van waanzin?” “Nee,” zei Metis vastberaden, “dit is alleen jouw beproeving. Je maakt een reis door de diepten van de menselijke geest. Zoals vuur vernietigt en tegelijk ook creëert , zo kan de geest tot grootse hoogten en afschuwelijke diepten zinken. “Hoe kan ik aan de storm van deze waanzin ontsnappen?”, smeekte Prometheus, wanhopig zoekend naar een vast punt.
“Door te herinneren,” antwoordde ze, “door de vonk van hoop en creatie in jezelf terug te vinden.” Deze woorden brachten bij Prometheus een vloedgolf van beelden teweeg: de prehistorische duisternis, de angst van de mens, de sensatie van het gestolen vuur, de daaropvolgende vreugde. En midden in die vloedgolf zag hij een troostende waarheid opdoemen. De duisternis in de mens bestond al vóór het vuur, als een oeroud kwaad dat zijn gave niet had gecreëerd, maar slechts had blootgelegd. De mist trok op, zijn hallucinaties vervaagden. De wereld, scherp en koud, keerde terug in zijn geest.
“Je hebt in de afgrond gekeken,” zei Metis met een weemoedige glimlach, “en de duisternis in jezelf onder ogen gezien. Nu kun je helen. Nu kun je de mensheid echt gaan gaan leiden.” En met die woorden loste haar gestalte op in het niets. Prometheus bleef achter, geketend maar niet gebroken. De psychose was verdreven en vervangen door een dieper begrip. Het vuur was niet alleen licht en warmte geweest, maar ook de vonk van de creatie, de vooruitgang, de evolutie.… De pijn zou blijven, maar hij was niet langer alleen een martelaar. Hij was Prometheus, de brenger van het vuur en getekend door een psychose, maar daardoor ook gesmeed in wijsheid. Hij zou zijn last dragen en de mensheid, met al zijn duisternis en licht, naar een betere toekomst leiden.
De ervaring van een existentiële crisis en een gevoel van heimwee naar de religie, dat alles verenigde zich kort na de oorlog in een dieptepsychologische en bijna religieuze kunstopvatting. Existentialisme en psychoanalyse bepaalden het denken over kunst en literatuur. Met maken van kunst was een eenzame worsteling met het bestaan. Deze benadering komt onder meer tot uiting in het boek van Hans Redeker De dagen der artistieke vertwijfeling, een essay over de crisis in het kunstenaarschap dat in 1950 verscheen. In datzelfde jaar promoveerde Fokke Sierksma op een dissertatie die gewijd was aan de botsende ideeën over religie van Jung en Freud: Phaenomenologie der religie en complexe psychologie. Ooit kocht ik voor twee tientjes een vrijwel nieuw exemplaar van deze dissertatie bij antiquariaat Isis in de Folkingestraat in Groningen.
Kort gezegd luidde de vraag die in die tijd speelde als volgt: hoe kun je leven zonder religie? ‘Ni Dieu, ni maitre‘, zo luidde het devies dat uit Frankrijk kwam overwaaien. Maar hoe deed je dat, leven zonder God? Dat was ook het probleem van Camus. Hoe word je ‘een heilige zonder God’? In die eerste naoorlogse jaren kwam het levensgevoel van het absurde in de mode, hoewel Sartre overigens al in 1938 dit levensgevoel had verwoord in zijn roman La nausée. In feite is er geen scherpe scheidslijn te trekken tussen de nihilistische tijdgeest in de roman van na de oorlog en die van de jaren dertig, beweert Ton Anbeek in zijn boek Na de oorlog, de Nederlandse Roman, 1945-1960 (1986).
Ter Braak en Du Perron hadden al voor de oorlog een uitzichtloosheid verwoord, die aan het naoorlogse existentialisme doet denken. Maar zo kort na de oorlog hadden veel schrijvers Sartre en Camus nog niet eens gelezen. De overeenkomst die Pierre H. Dubois herkende tussen de koele beschrijvende toon in Reves debuut De Avonden (1947) en L’étranger’ (1942) van Camus kon haast niet op een directe invloed berusten. In 1947 las vrijwel niemand in Nederland Camus, ook Reve niet. Het waren slechts enkele critici – zoals Hans Redeker op het terrein van de beeldende kunst en Paul Rodenko voor de literatuur – die goed ingevoerd waren in het Parijse existentialisme.
In de eerste jaren na de oorlog werd alom gezocht naar een ‘goddeloze God’ en een ’seculiere religie’. Ook de theoloog Dietrich Bonhoeffer was daar in zijn late werk naar op zoek geweest. Er lopen grillige lijnen van Bonhoeffer via Camus naar het wonderlijke godsbeeld, dat zich in de jaren zestig in het werk van Reve uitkristalliseert. ‘God doet ons weten’, schreef Bonhoeffer, dat wij moeten leven als degenen die hun leven inrichten zonder God. De God die met ons is, is de God die ons verlaat (Markus 15;34). En zo kwam al in 1944 het idee van een zwijgende God in beeld, de God die verborgen is, die zich aan het kruis laat terugdringen uit de wereld, maar ook de zwakke God, die juist door zijn machteloosheid in de wereld macht en ruimte krijgt.
Dat laatste diende voor Bonhoeffer het uitgangspunt te zijn voor een nieuwe wereldse interpretatie van het christendom. In Mathëus 8:17, zo herinnerde hij zich, staat overduidelijk ‘dat Christus ons niet helpt krachtens zijn almacht, maar zijn zwakheid, zijn lijden!’ Maar dat was ook dezelfde Christus wiens boodschap volgens Camus vervalst was door het christendom zelf, doordat de natuur tot zonde was gemaakt, terwijl Christus juist had verkondigd dat de natuurlijke zonde niet belangrijk was. Camus beoordeelde het christendom op zijn eerste manifestatie in de geschiedenis. Na de oorlog kwam vooral ook bij Franse theologen het verlangen op, om het christendom terug te brengen naar zijn vroegste bronnen.
Op lange termijn bezien was met de verschijning van het christendom een tweeslachtig idee ontstaan over de verhouding tussen het natuurlijke en het bovennatuurlijke. Het katholicisme had de God vermenselijkt met zijn incarnatiebegrip en triniteitsleer. Er was een zijns-continuüm geschapen tussen het zichtbare en het onzichtbare, tussen de wereld van het ‘hier en nu’ en de transcendentie van de tijdloze eeuwigheid. Anderzijds had door de christelijke analogie van God en mens, van het bovennatuurlijke en het natuurlijke, uiteindelijk de goddeloze wereld van de wetenschap juist in het hart van het christendom kunnen ontstaan.
Dit tweeslachtige christendom, was van oudsher geen eenduidige leer, eerder een vergaarbak van waardevolle bestanddelen van concurrerende sekten, zoals Mithrasdienst, Isisdienst en de Eleusische mysteriën. Het had zich pas als een curieus theologisch systeem geformeerd in een tijd dat de klassieke beschaving op zijn eind liep, het Romeinse Rijk ten onder ging en bij menigeen het idee ontstond dat caritas en barmhartigheid het meest probate tegenwicht vormden voor een samenleving die zijn sociale cohesie stilaan verloor.
Dat was ook de tijd van de opkomst van het ‘kerngezin’, maar Christus zelf moest niets hebben van ‘het gezin als hoeksteen van de samenleving’ Daarover nam hij geen blad voor de mond: ‘Die vader of moeder liefheeft boven mij is mij niet waardig en die zoon of dochter liefheeft boven mij is mij niet waardig’ (Matheus 10: 35-37). Christus was in maatschappelijk opzicht een onruststoker en wat het gezin betreft een tweedrachtzaaier. Hij had meer weg van Marx, Bakoenin, Lenin of Trotzky, dan van een zoetsappige herder die zijn schapen telt, zoals hij in de christelijke traditie vaak is afgebeeld.
In die zin liep de opkomst van het christendom parallel aan de verschijning van de radicale sociale bewegingen in de negentiende eeuw. De boodschap van Christus zou verminkt zijn geraakt door het idee van een hiernamaals, het Laatste Oordeel en alle daarmee samenhangende begrippen van straf en verdoemenis, waar hij zelf helemaal niets van moest hebben. Alles wat Christus had afgewezen, was alles wat uiteindelijk de naam ‘christelijk’ draagt. Zo kwam ook bij Camus de oude gedachte van Nietzsche weer boven, dat het juist de christenen waren geweest die God hebben gedood: ‘De kerk is als de steen op het graf van de God-Mens, zij poogt hem daardoor te verhinderen te herrijzen’.
Marx, Nietzsche en Freud hadden uiteindelijk geen van allen enig soelaas kunnen bieden voor het existentiële probleem van de mens die zich door God verlaten weet. De psychoanalyse, die de godsdienst als neurose en God als een illusie had bestempeld, kon de aan goddeloze mens geen wezenlijke genezing bieden, laat staan Verlossing. De psychoanalyse reduceerde de mens tot zijn eigen fundament, maar daarmee werd de mens opgesloten in een reductief proces dat tot uiteindelijk tot niets leidt. Als je al het hogere herleidt tot lagere driften in de psyche, dan doe je het zelfstandige belang van de religieuze ervaring tekort. Er gaat iets fundamenteel fout in de psychoanalytische benadering van de religie. Dat beweerde ook Arthur Koestler, die al in 1940 met zijn roman Darkness at noon afscheid nam van het communisme, en vervolgens ook de psychoanalyse vaarwel zei. Eerst Marx en daarna Freud belandden zo in de vuilnisbak, maar wat dan? Hoe moet je leven als ‘de oude en nieuwe christenen’ – zoals Ter Braak het had genoemd – het beiden af laten weten.
In de roman Arrival and departure (1943) zette Koestler het conflict wederom op scherp. Het is het verhaal van een ex-communist, die door de Nazi’s gemarteld is en vervolgens kans ziet uit te wijken naar een neutraal land. Daar raakt hij verliefd op een vrouw, waarna hij in een zenuwcrisis belandt. Als hij in een psychoanalyse gaat, ontdekt hij de beperkingen van deze geneeswijze. In de psychoanalytisch wereldbeeld draait de mens om zijn eigen as. De mens wordt aan zijn eigen haren uit het moeras getrokken. Maar hij heeft als product van het lagere een eigen structuur die niet van het lagere afhankelijk is, zo ontdekt de hoofdpersoon.
Hij creëert zich een nieuw ideaal en gaat op zoek naar een nieuw soort religie: ‘een nog ongeboren God’. Zo sluit hij zich aan bij de geallieerden en laat zich als parachutist droppen boven bezet gebied. Zijn sprong in het niets is een metafoor voor zijn existentiële zoektocht. Ook Fokke Sierksma was eind jaren veertig in de ban geraakt van het werk van Koestler. Maar in een bespreking van Arrival and Departure in het tijdschrift De Tsjerne, laat hij weten dat hij Koestler niet tot het einde kan volgen. Hij had liever een pleidooi gezien voor ‘een nieuwe mens’, dan een pleidooi voor ‘een nog ongeboren God’.
Maar juist dat verlangen naar een nieuwe God dook op in het werk van Koestler, eenzelfde nog ongeboren God die Fokke Sierksma ook in het werk van Cola Debrot herkende. In artikelen in De Tsjerne en Podium zette Sierksma zijn gedachten hierover uiteen. Het was het verlangen naar een God, die al sinds de Renaissance op komst zou zijn, maar wiens aankomst zo kort na de oorlog in de menswetenschap aanstaande leek. Het was een God die zowel door het geloof als door de rede te kennen zou zijn. Maar dat intense verlangen stuitte op de gesloten cirkel de psychologische projectie, waarin elk godsbeeld sinds Freud gevangen zat. De psychologie was de tak, waarop de mens zat en die hij niet kon verlaten.
God was onbereikbaar geworden, ook in de kunst en de literatuur. Paul Rodenko had volgens Sierksma ‘de al vaker verdedigde theorie dat de psychologie zichzelf opheft en overleeft op interessante en belangwekkende wijze op het literaire toegepast.’ Dat deed Rodenko in een artikel genaamd ‘Het einde van de psychologische roman’, dat in 1946 verscheen in het tijdschrift Columbus. Het einde van de psychologische roman was volgens Rodenko niet alleen in Sartes La nausé te herkennen, maar had zich volgens Rodenko eerder al bij de Russische schrijvers van de negentiende eeuw aangediend, zoals Gogol, Dostojevski. Sologoeb, Rozanov en Tsjechov, bij wie de absurditeitgedachte voor het eerst tot uitdrukking kwam.
In de psychologische roman werd de chaotische aaneenschakeling van gebeurtenissen, die eigen is aan het leven, door de schrijver geordend in een fictieve werkelijkheid, die in feite een abstractie is, en waarin de figuren tot een psychologische transparantie worden teruggebracht, die voor de lezer als een catharsis werkt. Maar de psychologie had het moderne leven, dat versplinterde in zinloze feiten en losse atomen, niet kunnen rechtvaardigen. De homo psychologicus had plaats gemaakt voor het levensgevoel van het absurde, dat principieel ondoordringbaar was voor het oog van de psycholoog. Rodenko herkende in Sartres L’être et néant (1943) een nieuwe oriëntatie op het bestaan die ethisch en situationeel van aard was.
De mens stond op de drempel van een nieuw ethisch tijdperk, nu het traditionele waardenscala van het christendom een lege conventie was geworden. Maar Sierksma geloofde er niet in. ‘Wij hebben alleen nog de psychologie’, schreef hij in Notities bij Cola Debrot. ‘Nog sterker (nog erger) alles wat wij aanraken verandert in psychologie. En Rodenko’s uitbrekingen naar een nieuw land brengen hem alleen maar op een ander terrein van de psychologie, dat nog niet zo sterk is afgegraasd als het gedeelte dat tegenwoordig algemeen in gebruik is.’
Wie in die jaren de religie van de ondergang wilde behoeden, botste niet alleen op Freud, maar stuitte ook op het dilemma tussen Jung of Sartre, anders gezegd, tussen de psychologische God van het onbewuste tegenover een goddeloos existentialisme van het in zichzelf besloten zelf. Sierksma zag het onmogelijke karakter van dit dilemma in. Sartre had volgens hem de uiterste consequentie getrokken uit het humanisme en de psychologie door het onbewuste geheel te verdichten tot een en-soi. Daarmee zou de mens voorgoed van de religie verlost zijn, maar tegelijk ook beroofd worden van de dynamiek en de hoop.
Jung daarentegen gaf nog een laatste hoop dat er een synthese zou kunnen bestaan tussen het en-soi en het pour-soi: ‘….een weg, God mag weten waarheen,’ schreef Sierksma. ‘Bij Sartre is er een eindeloos statische correlatie, een wachthuisje, God mag weten waarop. En aangezien kunstenaars absolutisten zijn, is de roep om een God, die het weet, bij Debrot en Koestler eigenlijk wel begrijpelijk.’ Die woorden geven precies de aarzeling aan in het vroege denken van Fokke Sierksma. Hij hield de deur op een kier voor een nieuwe, ‘nog ongeboren God’, maar erkende tegelijk dat ook deze weg zou doodlopen in de psychologie. ‘Wie zal ethiek (Rodenko’s hoop) in laatste instantie dus op een cirkelredenering kunnen funderen, tenzij als gebod van een nieuwe God. En zelfs deze God riekt naar… de psychologie van Jung.’
Ook Rodenko zag in zijn bespreking van De Avonden in Podium verbanden met Camus. De God die in De Avonden werd opgevoerd als een onmachtige getuige. ‘God ziet alles’ (..) ‘Maar God ziet het’, een rol die in de laatste alinea’s van het boek door het konijn wordt vervuld. Rodenko zag hierin een uiting van het absurdistisch levensgevoel, dat zijn kiem vindt in een splitsing tussen twee sferen: het emotionele en het fysiologische: ‘Maar het konijn als Getuige staat wel heel ver van het konijn als seksuele partner af; wat er dus is gebeurd is komt hierop neer: de natuurlijke band tussen de fysiologische sfeer en de sfeer van de hogere gevoelens is doorgesneden; het fysiologische zonder de rechtvaardiging van de ‘hogere’ gevoelswereld wordt tot ‘het absurde’, een inerte massa, waar het ik machteloos tegenover staat.’ Er was geen uitkomst en geen redding. ‘De tijd als geleefde, vervulde tijd, de tijd als Kairos, dat is het juiste moment, hangt ten nauwste samen met de biologische sfeer, met het natuurlijke ritme van de fysiologische verrichtingen.’
Wanneer een hiërarchische ordening van het leven ontbreekt, zo had Camus ontdekt, kan men alleen nog maar fenomenoloog zijn en de zinloosheid observeren en beschrijven. Zo zag Rodenko een verband tussen de ‘kopieerdwang van het dagelijks leven’, die Reve in De Avonden zo openlijk praktiseerde, en de uiteindelijke erkenning van het absurde, dat sinds Husserl eigen was aan de fenomenologie. Uit die gesloten cirkel van de horizontale observatie was immers geen ontsnapping meer mogelijk. De mens was gedoemd tot het lot van Sisyphus. Hij moest zich neerleggen bij de absurditeit.
Zo niet, dan wachtte alleen nog de waanzin, zoals ook Frits van Egters uiteindelijk voor dit laatste dilemma was komen te staan. Zelfs de euforische slotpassage van De Avonden was slechts een schijnverlossing geweest. ‘Konijn, ik ben levend, ik adem, en ik beweeg, dus ik leef. Is dat duidelijk? Welke beproevingen ook komen’. Ik leef was hier volgens Rodenko een volledig zinledig begrip, en de schijn van bevrijding, die hierin doorklonk, was dezelfde, waarmee Camus zijn boek Le mythe de Sisyphe had beëindigd: ‘Il faut imaginer Sisyphe heureux.’
Sierksma herkende bij Koestler dezelfde existentiële angst die om zich heen grijpt door het plotseling wegvallen van transcendentie. Het was dezelfde angst waar ‘de schreeuw om godsdienst’ uit voortkwam, die hij in De Avonden van Reve herkende. Die angst intrigeerde ook Vestdijk, met wie Sierksma nauw bevriend was. Vestdijk wijdde zelfs zijn dissertatie aan het fenomeen van de existentiële angst. Die angst voor het grote niets in het aanzien van de dood, voor de nietigheid van het bestaan in een zielloos universum, was natuurlijk niet nieuw.
Het was de angst van Pascal die opnieuw de kop opstak in een godverlaten cultuur die na de oorlog door menigeen als ziek werd ervaren en waarvoor alleen de kunst wellicht nog genezing kon bieden. Met het wegvallen van die God zou ook de fundamentele samenhang in de ziel zijn verdwenen. Het moderne zelf dreef als een atoom in de ruimte van een leeg universum, waarmee geen bezield verband meer kon worden gevoeld. De mens zat opgesloten in zichzelf, worstelend met zijn eigen identiteit, maar ook met het dreigend perspectief van zinloosheid, vergeefsheid en nietszeggendheid.
De uitweg die Jung bood vond veel weerklank in de lange jaren van existentiële vertwijfeling, die na de oorlog tot aan de jaren zestig hebben voortgeduurd. Het was ook de uitweg waarin Reve uiteindelijk de weg zou wijzen naar het katholicisme. Het gemis van een God werd na de oorlog een existentieel probleem van de eerste orde. Zonder de restrictie van een hogere mythische waarheid, vreesde men, zou de rede demonisch worden en tot misdaden leiden die alle verbeelding tarten, zo had de recente geschiedenis geleerd.
God was een lege plek geworden, een gapend gat in de werkelijkheid, dat zich overal opdrong aan het oog. In zijn toneelstuk Le diable et le bon Dieu (1951) had Sartre dat schrijnend gemis misschien nog het meest helder verwoord in de uitroep van de veldheer Goetz: ‘Op elk moment vroeg ik me af, wat ik kon zijn in de ogen van God. Nu wist ik het antwoord. God ziet me niet. God hoort me niet. God kende me niet. Zie die leegte op onze gezichten? Dat is God. Zie je die kier in de deur? Dat is God. Zie je dat gat in de grond? Dat is weer God. De stilte, dat is God. God is de eenzaamheid van de mensen.’
Maar als Gods afwezigheid zo intensief ervaren wordt, is het de omkering van God die op de voorgrond treedt. In deze goddeloze ervaring van de werkelijkheid kan God zich aandienen als een leegte, ‘de lege plek waar hij precies in zou passen’, zoals Frans Kellendonk het later heeft genoemd. Ook Reve kendee die vervreemdende ervaring van een leegte, die juist in de contouren van Gods afwezigheid, het heimwee naar God benadrukt. In een passage die sterk aan de bovengenoemde beschrijving van Sartre herinnert, verwoordde Reve dit gevoel in 1966 in een brief aan Trimbos als volgt: ’Kijk elk blad aan de boom, elk raam, elke sloot, elk dak verkondigt de eeuwige afwezigheid van God en het niet bestaan van de liefde.’ Het was of hij twee decennia later in het Friese Greonterp andermaal de leegte ervoer die ook Camus in L’étranger zo treffend beschreven had in de ervaring van Meursault, die zittend op zijn balkon, de nutteloze uren van de zondag aan zich voorbij ziet trekken.
J.J. Oversteegen herinnert zich als eerste een passage van Sartre, om de authentieke gewaarwording van een breuk met de werkelijkheid aan te duiden, die de moderne literatuur soms op kan roepen. ‘Wie Huxley’s The doors of perception heeft gelezen, weet wat ik bedoel’, schrijft hij. ‘Een paar van de meest doordringende passages in de literatuur hebben voor mij te maken met de beschrijving van momenten, dat dit konkrete existeren van iets buiten de eigen persoonlijkheid om ervaren wordt: Roquentin in La nausée, kijkend naar de boomwortels, Arthur Muttah in De tranen der acacia’, staand bij een poel en starend naar een drijvend veertje. S.V. in Het glinsterend pantser, in een kamer met een menselijk onbereikbaar geworden vriend, de briefschrijver Van het Reve in een hotelkamer met “twee lampjes, één boven het bed en een ander boven het plafond, maar soms nog een derde boven de wastafel, die vrijwel nooit met hun drieën tegelijk kunnen branden, hoewel ze samen zelden de 75 watt te boven gaan”’.
De intense ervaring van de contingentie van het bestaan staat haaks op het zich geborgen voelen in de wereld, zoals ook een intens gemis van God de keerzijde kan zijn van een gewaarwording van sprakeloosheid, waar mystici over spreken. Ging het om een verloren contact met de werkelijkheid of om een verloren contact met God? Dat was de kernvraag in het debat over de crisis in het moderne bewustzijn, dat in de eerste jaren na de oorlog werd gevoerd. Fenomenologie en existentialisme kwamen samen in dit debat, waarbij niet alleen psychologen, filosofen en antropologen, maar ook theologen en godsdienstwetenschappers zich lieten gelden.
Het ‘alledaagse’ en de ‘gesitueerdheid van de mens’ kwamen na de oorlog vanuit allerlei richtingen in het centrum van de belangstelling te staan. Niet alleen in het contingentie-begrip van Sartre, maar ook in de hernieuwde aandacht voor het alledaagse in de sociologie en de antropologie. Men kreeg oog voor het ‘zomaar er zijn in het hier en nu’ en voor het karakter van de dagelijkse leefomgeving. Maar die gesitueerdheid van het bestaan is ook meer dan alleen de materiële omgeving.
Het is een omgeving die met bewustzijn geladen is en alleen al om die reden verandert in de tijd. De situatie werd dan ook opgevat als een ‘gesitueerdheid van het bewustzijn’. Dat kon een leefomgeving zijn, een woning, een plek in een woning, een straat een stad, de auto, het sportveld, de bioscoop, maar ook een omgeving die sociaal gedetermineerd is, zoals het gezin, de school, het werk et cetera. De gesitueerdheid van het bestaan werd niet opgevat als een statisch gegeven, maar als een veranderend domein van de menselijke ervaring. Daar waar de gesitueerdheid van het bewustzijn een maatschappelijke situatie wordt, kan actie ontstaan, die niet alleen de situatie doet veranderen, maar ook de maatschappelijke voorwaarden die voor de situatie bepalend zijn. De fenomenologen wilden de mens vooral begrijpen vanuit zijn veranderende gesitueerdheid. Sartre wilde vooral de maatschappij veranderen vanuit de gesitueerdheid van de mens.
Zo vond het geëngageerde begrijpen van de fenomenologie zijn spiegelbeeld in een gesitueerd activisme van de existentialisten. De mens moet zijn lot onder ogen zien, zo had Sartre beweerd. Hij moet voor alles oprecht zijn en authentiek en afstand doen van het valse bewustzijn, la mauvaise foi. Elk mens was immers vrij en zelf verantwoordelijk voor de invulling van zijn eigen bestaan. Een bestaan dat op zichzelf geen zin heeft. Essentie is contingentie. Bewustzijn doet pijn. Gedachten borrelen als vanzelf op, zoals het vocht uit de grond omhoog trekt in een de wortels van een boom. In dit doelloos universum moest de mens ‘een ontwerp’ voor zijn eigen leven kiezen.
Daarmee kwam ook de schuld als existentieel thema opnieuw in beeld. Opnieuw, omdat na de dood van God het metafysisch systeem van schuld en boete voorgoed leek afgedaan. Existentiële verantwoordelijkheid betekende ook potentiële schuld. En omdat geen mens volmaakt is, is ieder mens in wezen schuldig. Een echte verlossing is niet mogelijk. De hel is altijd de ander. Tussen deze sartriaanse visie op het lot van de mens en de godsdienstpsychologie van Jung lag een brede kloof, die voor Fokke Sierksma het vertrekpunt vormde voor de ontwikkeling van zijn denken. In die staat van vertwijfeling was het Jung of Sartre, een middenweg leek niet te bestaan.
***
Op 29 november a.s. wordt in Tresoar een symposium gehouden met als titel: ‘Bezeten bruggenbouwer’ Leven en werk van prof. dr. Fokke Sierksma. Er is nog een beperkt aantal plaatsen beschikbaar. Wie belangstelling heeft kan zich opgeven op de site van Tresoar. Zie HIER
‘De filosoof Plessner heeft in een werk over de verschillende trappen van het organische leven de menselijke levensvorm met die van plant en dier gecontrasteerd als ‘die Positionalität der ex zentrischen Lebensform’. Het is echter de vraag, of men deze excentriciteit mag beschrijven als een bestaande toestand, als een eigenschap. Het is veeleer een menselijke mogelijkheid, die ver werkelijkt moet worden. De psycholoog Jung kent ook een dergelijk begrip van excentriciteit: het Zelf, in tegenstelling met het ik.
Maar de psycholoog is realist en legt er steeds weer de na druk op, dat de weg naar het Zelf lang en zwaar is. Het zou dan ook onjuist zijn om Van der Leeuw te beschrijven als een mens, die zonder meer en volledig leefde vanuit dit excentrisch centrum. De spanning, ja het conflict tussen het egocentrische en het excentrische, tussen mens en God kende hij. In het klein en in het groot. Hij was er de man niet naar om eigen formaat en eigen type te verabsoluteren of te idealiseren.’
Aldus Fokke Sierksma in zijn in 1951 verschenen beknopte biografie van de theoloog en godsdienstwetenschapper professor dr. G. van der Leeuw. Het boekje verscheen kort na de dood van Van der Leeuw in november 1950. Sierksma schetst een beeld een aimabele persoonlijkheid voor wie hij grote bewondering had: ‘In dit portret domineren de lichte toetsen van een grote goedheid en en grote blijheid met een stralende kracht. Europa verloor in hem een van de weinige Europeanen die hem nog resten.’ Dat laatste wordt tegenwoordig nog wel eens vergeten. Van der Leeuw had al voor de oorlog een internationale naam. Hij kende de groten van zijn tijd persoonlijk, zoals Jung, Jaspers, Ortega y Gasset en Albert Schweitzer, maar hij was ook een eenvoudige Groninger die woonde aan de Kraneweg. Zij studenten liepen met hem weg en Siersksma laat dat blijken in een reeks van fraaie anekdoten.
Sierksma’s korte levensschets van Van der Leeuw is meer een hagiografie dan een biografie. Het moet een tekst zijn die in één keer geschreven is, recht uit het hart, en die bij nader inzien ook wonderlijke tegenstrijdigheden bevat. Sierksma schetst Van der Leeuw niet als een Paulus, die voor honderd procent opbrandde in zijn dienst aan God. Het denken van zijn leermeester was steeds concreter en aardser geworden en aan de andere kant ook steeds meer getuigend en apostolisch in de christelijke zin van het woord. Daarin zat een paradox die Sierksma ook in zich zelf herkende. Die godsdienstwetenschapper die tegelijk als theoloog trouw bleef aan zijn eigen God. Maar in tegenstelling tot Ven der leeuw ging Sierksma God steeds meer als een religieuze projectie zien. Daarnaast worstelde hij met het dilemma van de wetenschapper die tegelijk ook kunstenaar wil zijn. De liefhebber van de kale feiten was evenzeer verliefd op de aardse vormen en kleuren.
Objectiviteit en subjectiviteit waren in de fenomenologie van de religie niet te scheiden. Van der Leeuw erkende die breuk bij zichzelf als de tegenstelling tussen natuur en geest, van zonde en genade. Maar Van der Leeuw doceerde de wetenschap niet alleen, hij gaf ook het voorbeeld in zijn eigen wijze van leven. De verzoening van natuur en geest was in wezen de verzoening tussen mens en God. Hij leefde in een excentrisch centrum, dat dit leven onder hoogspanning zette en het tegelijk integreerde. Beter dan de religie van ander te bekritiseren was het vertrouwen op het eigen geloof in een waarheid die krachtiger was. Een waarheid die in het leven zelf bewezen moest worden
Daarmee was de spagaat geformuleerd,die Sierksma bij Van der Leeuw herkende. Het was de excentrische positie van het zijn, die Helmuth Plessner in zijn antropologie zo treffend omschreven had. Voor Van der Leeuw viel dat excentrische punt samen met God. Een mens diende zichzelf niet te zien als een mens naast vele anderen, maar de sprong te maken naar een punt buiten zichzelf, waar God zich ophoudt en van waaruit de mens nietig wordt.
Of – zoals Fokke Sierksma het in navolging van Helmuth Plessner heeft geformuleerd: ‘De mens heeft een excentrische relatie tot de wereld, die daardoor buitenwereld wordt, omdat hij in een excentrische relatie staat tot zichzelf, die daardoor binnenwereld wordt.’ Die dubbele gespletenheid was voor Van der Leeuw de basis van zijn godsgeloof. Voor Sierksma echter zou het antropologische schema van Plessner het vertrekpunt worden om God definitief als een projectie van de geest te bestempelen. Maar met hetzelfde vuur waarmee hij Van der Leeuw als een gelovig mens in beeld bracht, zou in de jaren daarop het godsgeloof van de theoloog op de pijnbank van de religieuze projectie tot een illusie reduceren.
Helmuth Plessner was een wonderlijk figuur, een Duitse Jood die als wetenschapper die al voor de oorlog een naam had ontwikkeld die op gelijke voet stond met de groten van zijn tijd. In de oorlogsjaren zwierf hij elders rond maar in 1945 keerde Plessner naar Groningen terug, waar hij nog enkele jaren bleef doceren en een hele generatie van wetenschappers inspireerde. Van der Leeuw had hem graag in Groningen willen houden, maar hij vertrok begin jaren vijftig naar Göttingen waar hij nog tot 1962 aan de universiteit verbonden bleef. Plessner had de mens geschetst als een paradoxaal wezen dat geworpen is in het bestaan. In die zin was zijn denken verwant aan dat van Heidegger die in zijn Sein und Zeit (1928) ook de geworpenheid van de mens in het bestaan en de excentriciteit van het bewustzijn benadrukt had.
De ex-istentie zou – zoals het woord zelf aan geeft – een vorm zijn van ‘uit-staan buiten zichzelf’. Sartre zou die gespletenheid later herkennen in het ‘in zichzelf zijn’ van het bewustzijn (‘en soi’) en het ‘voor zichzelf zijn’ (‘pour soi’). In die gespletenheid onderscheidt de mens zich van het dier. Door dat zelfbewustzijn is de mens excentrisch gepositioneerd tot zijn eigen zelf, dat zowel subject als object is. Er is altijd sprake van een ‘dubbel-effect tussen binnen en buiten’. Dat was de gegeven situatie van het menselijk bestaan. De mens zat gevangen in de wereld die hij tegelijk objectiveerde. Persoon en wereld waren nooit te scheiden. Sterker nog, die verwevenheid moest het vertrekpunt zijn voor al zijn denken.
Zo doordenkend is de mens is eigenlijk een vreemdeling op aarde, dwalend naar een wijkende horizon, met een in zichzelf verdeeld hart. Ook de in de moderne fysica was de mens erop uitgegaan om de herkomst op te sporen van de ‘voetsporen’ die hij vond aan het strand van de oneindigheid, om tenslotte te ontdekken dat het zijn eigen voetstappen zijn. Het ‘zelf’ is de blinde vlek van de mens. De paradoxale structuur van de excentriciteit impliceert dat de mens moet projecteren of hij wil of niet. Waarneming, projectie en religie vinden hun uiteindelijke betekenis in het kader van de excentrische structuur van de mens, die – als uit het lood geslagen – een nieuw evenwicht moet scheppen op twee fronten, en die hij – als dit evenwicht tot stand gebracht is – telkens weer verbreekt om een nieuw evenwicht te vinden, omdat menselijk evenwicht altijd een labiel, kunstmatig en indirect evenwicht is.
De fenomenologie verzette zich tegen de natuurwetenschappelijke interpretatie van het menselijk zielenleven. De fenomenologie zocht ook niet naar platonische essenties die achter of onder de wereld besloten liggen. Toch werd er vaak uitgegaan van een ziel en van intentionele waarden. In die zin is het ‘situationisme’ van de fenomenologie – alhoewel het een erfenis was van het existentialisme – top down gestructureerd. De mens werd gezien als een waarde-stichtend subject in een specifieke situatie. Die aannames vooraf getuigen van een metafysische vooringenomenheid. De fenomenologie ging vaak heimelijk uit van een (ziels)gelijkenis tussen God en mens. Ondanks al het horizontale denken in de situatie en de intentionaliteit, was er een verticale waarde-as die uiteindelijk samenviel met de wederkerige relatie God-mens/mens-God.
Maar er was ook een andere richting binnen het fenomenologische denken. Sartre streefde evenals de Nederlandse fenomenologen een concrete filosofie na, die haar vertrekpunt nam in het alledaagse leven. Maar er waren ook grote verschillen. De ‘gesitueerdheid’ van de mens kon vanuit verschillende levensbeschouwingen of ideologieën benaderd worden. Je kon de situatie nemen zoals het was of opvatten als een mini-terrein voor maatschappelijke en politieke verandering. De werkelijkheid is wat aan ons verschijnt, had Husserl beweerd.
Maar terwijl Husserl alleen aan een soort wetenschapsleer dacht, wilde Sartre een filosofie die moderne mensen iets over hun leven te zeggen had. Hij was op zoek naar een nieuw humanisme, een nieuwe vorm van maatschappelijk engagement. Uit alledaagse voorvallen moest worden afgeleid hoe de maatschappij eigenlijk in elkaar zat. De contingentie, de toevalligheid van de dingen in de situatie, werd voor Sartre opeens heel belangrijk. Het ging niet om de essentie van de dingen, maar omgekeerd: het toevallige van de dingen werd de essentie.
Zo kon de excentrische positie van het bewustzijn tot heel verschillende waarderingen van het bestaan leiden. Van der Leeuw herkende hierin de basis voor zijn geloof in God. Sartre zag hierin niet alleen het grondpatroon het bewustzijn, maar ook van de contingentie, het toevallige dat absoluut wordt als het volstrekt zinloze. De excentrische positie van het bewustzijn en de gespletenheid van de mens leidden dus niet noodzakelijkerwijs naar een geloof in God, waarbij de mens in zijn geloof een excentrisch standpunt in God zelf herkent.
Maar er was nog iets, waarin Sierksma het niet eens was met zijn leermeester Van der Leeuw. Dat was Vestdijk. Diens boek De toekomst der religie (1947) had eind jaren veertig voor veel opschudding gezorgd onder theologen en godsdienstwetenschappers en Van der Leeuw koos de zijde van de critici. De religieuze projectie, die in het denken van Vestdijk een centrale plaats innam, wees Van der Leeuw af. Als je immers zo gaat denken verdwijnt God als sneeuw voor de zon. De conclusie zit immers in de methode van denken ingebakken. In zijn biografie van Van der Leeuw komt Sierskma vertelt een anekdote die typerend is voor zijn leermeester. Hte gaat over ene film, waarin de kern van de religieuze projectie onbedoeld aan het licht komt.
‘Weer verspringt het beeld, naar Drenthe. De negerfilm Grazige weiden was min of meer als een steen in de Hollandse vijver geplonsd en in steeds wijdere kringen breidde de opwinding zich uit. De beroering was uiteraard het grootst in de kringen van protestants Nederland. De theologische studenten van Groningen belegden daarom een weekendconferentie in een kampeercentrum, dat midden in de Drentse heide lag en zij vroegen Professor Van der Leeuw, of hij daar een lezing wilde houden over The green pastures.
Het antwoord was: ‘Dat is goed, maar dan houd ik een lezing over de theologie van The green pastures. Dat was een min of meer verrassend gezichtspunt, want de meesten van voor- en tegenstanders waren nog niet op de gedachte gekomen, dat men op dit verhaal van een zwarte zondagschoolmeester, behalve polemieken, ook een theologie kon bouwen. Voor een schare van min of meer verwon derde studenten hield Van der Leeuw zijn lezing, waarin hij ronduit verklaarde voor deze film graag tien dogmatieken cadeau te willen geven.‘
Dit verhaal over de film The green pastures moet zich eind jaren dertig hebben afgespeeld, toen Sierksma juist met zijn studie in Groningen was begonnen. De film had internationaal voor nogal wat opschudding gezorgd. The green pastures geldt als de eerste speelfilm in de twintigste eeuw, waarin God door een acteur wordt gespeeld. Het verhaal was bedoeld als de neerslag van de godsbeleving van de zwarte kinderen in het diepe zuiden van de Verenigde Staten. Zij zagen de hemel als een weelderige katoenplantage tussen de wolken. Het script was gebaseerd op een toneelstuk dat al eind jaren twintig was geschreven. Ook dat stuk was al zeer omstreden. In 1934 besloot de burgemeester van Utrecht dat een studentengezelschap het niet op mocht voeren. Met de film die twee jaar later in première ging was het niet anders.
Het christendom was eind jaren dertig nog niet toe aan ‘God op het witte doek’, ook was hij verbeeld vanuit de optiek van een kind. Geprojecteerd op het witte doek – als een schaduw van een bewegend diapositief op celluloid- kwam de religieuze projectie opeens heel dichtbij. Bovendien werd God hier gespeeld door een neger met een baard. De blanke God was opeens zwart geworden. In de film leverde dat prachtige beelden op. Je ziet de hemel waar van alles gebeurt en waar niet alleen de engelen op wolken drijven, maar ook deze zwarte God zijn gebreken blijkt te hebben. Niets menselijks was hem vreemd. Overal bracht de film rumoer teweeg en ook in verschillende Nederlandse steden werd de vertoning verboden. Krantenkolommen vulden zich met felle theologische debatten over de wijze waarop God wel of niet verbeeld mocht worden. God kon je niet projecteren en zeker niet op het witte doek. In zijn boek De religieuze projectie (1956) verwoordt Sierksma het uiteindelijk als volgt:
‘Maar zijn veroveringszucht, die telkens weer de grenzen overschrijdt zegeviert uiteindelijk steeds opnieuw zijn verlangen naar stabiliteit van en bezield verband. Het ik dat waarneemt, staat buiten het ik dat waargenomen wordt, het is ex-centrisch. Het laat zich niet objectiveren, want als men het kon beschrij ven, zou het weer worden waargenomen. Het is buiten tijd en ruimte, transcendentaal.(…) Deze splitsing wil de mysticus overwinnen. Hij wil zijn waargenomen, tijdelijke, cen trische ik laten opgaan in het excentrische, transcendentale ik. Dat die hij door aan dit laatste metafysische ik realiteit geeft, het verabsoluteert, hypostaseert, tot God maakt.’
Dat is de religieuze projectie. Bondiger kan het niet worden gezegd. Door een lange en moeizame weg af te leggen – de via purgativa – is God voor de mysticus het eigen excentrische ik geworden. De splitsing in de mens zelf tussen ik en ik, subject en object, wordt dan ogenschijnlijk overwonnen. Maar is die breuk werkelijk te overwinnen? In de mystiek misschien wel, maar in de wetenschap zeker niet. In feite blijven alle wetenschappen, en met name de fenomenologie, de ervaren objecten van de gewone man in het alledaagse leven onderstellen.
De fenomenologie ging uit van de ‘situatie’ van de mens. Mens en wereld horen bijeen. De fenomenologie isoleert de mens niet uit zijn context. Die situatie van de mens was intentioneel bepaald. Persoon en wereld behoorden tot een tijdelijk en historisch ‘wereldlijk landschap’. Maar het was de vraag wat een God – wat of wie dat ook mogen zijn: ‘het zelf’, het ‘gans andere’ of ‘het onbenoembare’ – in dit wereldlijk landschap nog te zoeken had.
De gehele waarneming wordt door Sierksma als projectie ontmaskerd. Het is immers het verlangen van de mens, dat de waarneming bepaalt. Als alle affecten door objectieve analyse vernietigd worden, dan houden de dingen voor de mens op te bestaan. Wij kijken dan naar de wereld als was het een caleidoscoop van geprojecteerde schimmen op het doek. De projectie begint dus al bij waarneming zelf. Het volledig samenvallen tussen het ik en de wereld – of tussen het ik en het zelf – is een illusie.
Zo wordt ook God uiteindelijk een illusie. Er is geen bezield verband, geen participation mystique. Er is alleen maar gescheidenheid en afstand. Daarmee is de dubbele excentriciteit volledig gerealiseerd. In het spoor van Vestdijk komt Sierksma uiteindelijk uit bij het boeddhisme, dat immers het ik en de wereld als illusies had bestempeld. Het menselijk verlangen wordt herkend als de bron van al het lijden.
Zo bereikt Sierskma de jaren zestig als een godgeleerde zonder God. De fenomenologie was voor hem een laatste schuilplaats geweest voor een God die er niet was. Bovendien werd rond 1960 allengs duidelijk dat de fenomenologische methode – ook binnen de godsdienstwetenschap – eigenlijk helemaal geen wetenschap was.
***
Op 29 november a.s. wordt in Tresoar een symposium gehouden met als titel: ‘Bezeten bruggenbouwer’ Leven en werk van prof. dr. Fokke Sierksma. Er is nog een beperkt aantal plaatsen beschikbaar. Wie belangstelling heeft kan zich opgeven op de site van Tresoar. Zie HIER
Och minskewrâld komt en wurdt wer wei As tearen fan in stream.’
Dat is het motto dat Fokke Sierksma meegaf aan zijn boek Tibet’s terrifying deities. Sex and aggression in religious acculturation (1966). Het is het laatste boek in een reeks waarin de gevolgen van acculturatieprocessen het hoofdthema vormt. Dit boek over Tibet geldt als een van zijn meest gedegen studies. Het verscheen in het Engels, en alleen al daarom is dit motto in de Friese taal een veelbetekenend detail. Het internationale publiek, waar zich op Sierksma op richtte, zal weinig begrepen hebben van deze cryptische zinnen in die obscure taal uit een uithoek van Europa.
En toch ligt in dit motto het drama vervat dat Sierksma intrigeerde. De teloorgang van een oude agrarische cultuur door toedoen van een nieuw cultureel systeem dat nieuwe goden invoert en de altaren van de oude goden stukslaat als verouderde afgodsbeelden. In Friesland ging niet alleen de boerencultuur ter ziele, maar ook de religie die daar intrinsiek mee verweven was. Dat bracht een gevoel van melancholie teweeg. Het bracht zelfs een vaag aftreksel van de oude religie voort in de vorm van religieuze nostalgie en poëtische religiositeit. De poëzie werd de laatste schuilplaats voor de religie, ook voor Sierksma zelf.
In een radiogesprek met Fedde Schurer in 1949 spreekt Fokke Sierksma over de moderne tijd als het ‘Bikini-tijdperk.’ Onder ‘Bikini’ werd toen nog niet een tweedelig damesbadpak verstaan, maar de atol in de Stille Oceaan waar de Amerikanen na de oorlog experimenteerden met atoom- en waterstofbommen. Fedde Schurer is dan niet minder nostalgisch als hij omkijkt naar het verleden. ‘Onze jeugd,’ zei hij, ‘had sterk het besef de tijd te vórmen, terwijl de huidige jeugd meer de indruk wekt de tijd te ondergaan.’ Sierksma moet die bewering beaamd hebben, al was hij van een andere generatie. Er was iets verdwenen na de oorlog. Een soort spanning in de lucht, alsof de nieuwe tijd niet alleen bevrijding had bracht, maar ook een gemis. De rouw om een verdwenen God, maar ook de leegte van een nog ongeboren God.
Sierksma had in Grensconflict (1948) een beeld geschetst van ‘een mens in wie de oude god is gestorven een aan wie een nieuwe god niet is verschenen.’ Maar het was vooral in zijn artikelen in De Tsjerne, dat Sierksma zijn ideeën zette over ‘de ongeboren god’, een idee dat hij ook bij Cola Debrot en Arthur Koestler was tegengekomen. Niet voor niets wijdde Sierksma in die tijd een uitgebreid essay aan de poëzie van Gerrit Achterberg, Achterberg schreef grote poëzie, zo werd alom beweerd. Hoe cryptischer, hoe mooier, want zo kon men in deze duistere verzen een surrogaat vinden voor de religie, die in het nauw was gedreven door de oprukkende wetenschap en moderniteit. Achterberg wist dat en profiteerde ervan. In zijn poëzie klonk de laatste echo van een verdwenen God.
Volgens de godsdienstsocioloog Peter L. Berger is religie een zingevingssysteem dat zowel functioneert op het microniveau van de menselijke psyche, als op het macroniveau van een samenleving. Iedere menselijke samenleving is in laatste instantie een verzameling individuen die zich hebben verenigd in het aanschijn van de dood. Als een systeem van zingeving (nomos) zich vanuit de godsdienstige wereld moet terugtrekken naar de individuele wereld, kan plotseling een ‘a-nomie’ ontstaan, een proces van desintegratie dat gepaard kan gaan met een diepe existentiële angst, het verliezen van een moreel richtingsgevoel en een onzekerheid over de eigen cognitieve oriëntatie in de wereld.
Godsdienst is in feite een bolwerk tegen de a-nomie. Het is een vestiging door middel van menselijk handelen van een allesomvattende heilige orde, die in staat is zichzelf te handhaven tegenover de steeds aanwezige chaos die op een dieper niveau van het heilige altijd aanwezig blijft. De kosmische ordening van de religie behoedt de mens voor deze gapende afgrond van chaos. Het Griekse woord ‘chaos’ heeft de betekenis ‘gaping’ ook in zich.
De ervaring van een existentiële crisis en een gevoel van heimwee naar de religie, dat alles verenigde zich na de oorlog in een dieptepsychologische en bijna religieuze kunstopvatting. Existentialisme en psychoanalyse bepaalden het denken over kunst en literatuur. Met maken van kunst was een eenzame worsteling met het bestaan. Deze benadering komt onder meer tot uiting in het boek van Hans Redeker De dagen der artistieke vertwijfeling, een essay over de crisis in het kunstenaarschap dat in 1950 verscheen.
In datzelfde jaar promoveerde Fokke Sierksma op een dissertatie die gewijd was aan de botsende ideeën van Jung en Freud over over het fenomeen religie. Kort gezegd luidde de vraag: hoe kun je leven zonder religie? Dat was ook het probleem van Camus. Hoe word je een heilige zonder God? In die eerste naoorlogse jaren kwam het levensgevoel van het absurde overwaaien uit Parijs, waar Sartre overigens al in 1938 dit levensgevoel had verwoord in zijn roman La nausée.
In het begin van de jaren vijftig trok Sierksma definitief uit Friesland weg. Daarna kroop het verlangen voorgoed waar het niet gaan kon. Friesland en de religie vloeiden ineen als twee vervagende gestalten in de avondschemering. De fascinatie die Sierksma voor de religie koesterde was doortrokken van melancholie en heimwee naar zijn eigen heitelân, dat zijn eigenheid zag verdwijnen in een stervensproces dat gelijk op ging met het definitieve afscheid van God. Dat heimwee stemde melancholiek, omdat er in de psyche iets achterbleef dat zich niet kon verzoenen met dit afscheid, een gevoel waarvoor je alleen maar kon vluchten. In de drank bijvoorbeeld. Ook voor Sierksma bood de drank niet zelden een laatste vluchtweg, als de breuklijnen in zijn ziel zich weer openden.
Als je de eigen cultuur verliest door de confrontatie met een vreemde cultuur, dan verlies je je eigenwaarde, zo beweerde Sierksma in zijn boek Een nieuwe hemel en nieuwe aarde (1961), ‘Dan gaan liefde en haat in een bed slapen en chaos verwekken.’ Er ontstaat dan een scala van hybride gevoelens, niet alleen van haat en liefde, maar ook van zelfoverschatting en minderwaardigheid. Uit dit giftige mengsel van strijdige emoties komen niet zelden demonen tevoorschijn: messianisme en ondergangsvisioenen. Een messianistische beweging was volgens Sierskma ‘een symptoom van gespletenheid en desoriëntatie, van chaos in laatste instantie, die in een koortsdroom tot kosmos wordt herschapen.’
Ook het christendom was ooit ontstaan in zo’n maalstroom van messianisme bij een onderdrukt volk aan de rand van de ondergang. Het was een uit de hand gelopen vergissing geweest van een Messias, die het einde van de wereld al binnen een mensenleven zag naderen, en zo een moraal had gepredikt die de lat voor de mens veel te hoog had gelegd. Toekomstdromen zijn gevaarlijk, zo beweerde Sierksma, of het nu nachtmerries of geluksdromen zijn. In een treffende passage, waar hij spreekt over de Hawaiiaanse, intellectuele voorman Kalakaua, die zijn eigen cultuur teloor zag gaan, gaf hij – al projecterend – veel van zijn eigen tragedie prijs:
Het heimwee van de intellectueel die zichzelf te laat geboren weet, baart niet het robuust vitale geloof der voorouders, maar ‘nostalgie religieuse‘, zoals de filosoof Karl Jaspers het eens met betrekking tot zichzelf heeft genoemd. In zijn machteloosheid heeft Kalakaua van deze religieuze nostalgie een systeem gemaakt. Hij vluchtte in het irreële. De achtergrond van deze vlucht vinden we in een brief van de bekende schrijver Robert Louis Stevenson, die met Kalakaua kennis heeft gemaakt tijdens zijn verblijf op Hawaii, en die aan een vriend in Engeland over de vorst schreef: ‘A very fine, intelligent fellow, but 0, Charles!, what a crop for the drink!’ Het is het lot van de intellectueel, dat hij meer begrijpt en doorziet dan hij kan verwerken, en vele geresigneerde intellectuelen van de 20ste eeuw zullen zichzelf geheel of gedeeltelijk herkennen in Kalakaua, die naast de troost van een poëtische religiositeit of religieuze dichterlijkheid de troost zocht van de alcohol; niet om te begrijpen – dat kan zonder alcohol – maar om te verwerken. ‘
***
Op 29 november a.s. wordt in Tresoar een symposium gehouden met als titel: ‘Bezeten bruggenbouwer’ Leven en werk van prof. dr. Fokke Sierksma. Er is nog een beperkt aantal plaatsen beschikbaar. Wie belangstelling heeft kan zich opgeven op de site van Tresoar. Zie HIER
‘Ik hoop dat Tsering in Tibet-in-India een leefbaar compromis tussen angst en vitaliteit, schuld en spontaniteit, inferioriteit en superioriteit zal vinden. Ik hoop, kortom, dat hij eenvoudig een beetje gelukkig zal worden, dat simpele woord dat hij zo vaak gebruikte wanneer hij vertelde van zijn jeugd. Want ik zal met sympathie blijven denken aan deze boerenzoon uit het Friesland van Tibet. Maar ik dank het noodlot, dat het mij niet heeft aangewezen als een incarnatie.’
Met deze woorden besloot Fokke Sierksma zijn boek Profiel van een incarnatie, dat verscheen in 1964. Het is het verslag van een drie jaar durende observatie van een Tibetaanse monnik die begin jaren zestig in Nederland verbleef. Na de Tibetaanse opstand tegen China in 1959 waren een aantal Tibetaanse monniken ondergebracht bij universiteiten in Europa en Amerika. Het project, dat werd bekostigd door een Amerikaanse stichting, was gericht op een culturele uitwisseling. De monniken konden intensief kennis maken met een totaal andere cultuur en tegelijk als object van onderzoek fungeren voor westerse wetenschappers. Sierksma, die destijds als godsdienstpsycholoog verbonden was aan de Universiteit van Leiden, hoopte op deze wijze wat meer te weten te komen van de oude religie van Tibet. Hij werkte destijds aan boek dat in 1966 zou verschijnen: ‘Tibet’s terrifying deities: sex and aggression in religious acculturation’.
De ontmoeting verliep anders dan verwacht. Sierksma kwam van deze informant weinig te weten over de oude religie van Tibet. Over Padma yab yum bijvoorbeeld, die – op een voorstelling die hij kende – in ‘een mystiek bedoelde, maar zeer vleselijke en anatomisch onmiskenbare coïtus verwikkeld was met zijn goddelijke gezellen’. Deze oude religie, die gekenmerkt werd door een fascinatie voor agressie, wreedheid en een openlijke manifestatie van gewelddadige seksualiteit, was uiteindelijk verdrongen door het Lamianisme, een variant van het Boeddhisme. Een groter tegenstelling is niet denkbaar, want het Boeddhisme is een religie die iedere vorm van agressiviteit streng afwijst.
De wrede en copulerende goden van weleer hadden plaatsgemaakt voor een heel andere cultuur die allengs formalistischer, hiërarchischer en ceremoniëler was geworden. Kortom: voer voor antropologen en godsdienstpsychologen. Voor Sierksma, die graag – met de boeken van Freud in de hand – meerdere wetenschappen tegelijk beoefende, was deze exotische informant uit een afgelegen reservaat van de religie wat je noemt een geschenk uit de hemel. Wat wil je ook, Tibet was ‘het dak van de wereld’. Tot 1959 was hier het walhalla te vinden voor de archeologen van de menselijke psyche.
Een kwart van de bevolking van Tibet leefde destijds in kloosters. Het was een grotendeels feodale maatschappij, een van de laatste van de geschiedenis. Die Tibetaanse monnikencultuur, die inmiddels goeddeels is verdwenen, deed Sierksma nog het meest denken aan de laatmiddeleeuwse Europese cultuur, zoals beschreven in Huizinga’s ‘Herfsttij der Middeleeuwen’. Het was een wereld van ’s levens felheid en met extreme tegenstellingen.
Aan de ene kant ‘stank, armoede en bruutheid sadisme en stompzinnigheid’. Aan de ander kant ‘verfijning mededogen, vrijgevigheid, ascese mystiek en poëzie’. In Tibet was het raadsel van ‘het verschijnsel mens’ nog in zijn kale gedaante te bestuderen. Hier leek de religie nog de natuurlijke staat van de mens. Of beter gezegd, hier was het grote drama, die de botsing tussen religie en natuur, tussen ascese en drift had teweeg gebracht, nog zichtbaar. Tibet was het laboratorium voor de oerknal van de religie.
De monnik, Tsering geheten (een fictieve naam), was bovendien een incarnatie. Als klein kind was hij als zodanig herkend, wat betekende dat een oude god of in heilige in zijn lichaam was geïncarneerd. Dat gegeven had zijn hele verdere leven bepaald. Hij groeide op in kloosters en moest als kind al zijn speeldrift, agressie en seksualiteit stelselmatig verdringen. Dat proces had een nogal verwrongen persoonlijkheid opgeleverd, want het bloed kruipt waar het niet gaan kan.
In Nederland blijft hij telkens weer gefascineerd staan kijken naar onbevangen spelende kinderen. Hij ontwikkelt ook een obsessie voor westerse oorlogsfilms. Deze monnik leefde van kinds af aan in twee werelden, ‘tussen twee stoelen’ of zelfs ‘tussen twee vuren’, zoals Sierksma meerdere malen letterlijk schrijft. Hij worstelde met een conflict tussen heden en verleden, dat door zijn komst naar het westen alleen nog maar verhevigd werd.
Het proces van ‘acculturatie’ verloopt dan ook uiterst moeizaam. Telkens opnieuw duiken de breuklijnen op die Tibets cultuur zo kenmerkten. De tegenstellingen tussen provincie en stad, volk en aristocratie, tussen het oude en agressieve en het nieuwe boeddhistische Tibet. Kortom, tussen natuurlijke vitaliteit en de boeddhistische heiligheid. Die spagaat fascineert Sierksma. Hij lijkt op zoek naar het universele aspect van dit conflict. Wat is eigen aan de psyche en wat is eigen aan de cultuur? Heeft het Boedhisme soms iets wezenlijks met het christendom gemeen? Ligt de verdringing van de drift niet aan de basis van deze beide religies? Waar breken de oude en wrede goden door het vernis van de beschaving heen?
Sierksma beschrijft het proces van desoriëntatie en verdringing dat de monnik tentoonspreidt. Een middeleeuwse Tibetaan verdwaald in het Leiden van begin jaren zestig. Het wordt een fascinerend relaas. De aristocratische, maar tegelijk ook boerse monnik moet zijn wereldbeeld voortdurend bijstellen. Hij raakt langzaamaan in verwarring en heeft Sierksma ook weinig te melden dat wetenschappelijk relevant lijkt. Zijn geheugen blijkt zeer selectief.
Zo wil hij niets weten van schaduwzijden van het Tibetaanse monnikenleven, waar Sierksma zo nieuwsgierig naar is. De Tibetaanse monnikken – zo had hij gelezen- bleken zich niet zelden te laten gaan in een orgie van agressiviteit en seksualiteit. Ze hielden er heimelijk minnaressen op na. Verder sublimeerden zij hun agressie in theologische debatten, waarbij het niet zelden heftig, zo niet agressief aan toe ging. Maar de monnik herinnerde zich daar niets van. Hij leefde met bovennatuurlijke oogkleppen op.
De monnik kwam uit een arme boerenstreek, ‘Kham’ geheten, in een uithoek van Tibet. Dat gegeven vormde voor Sierksma een aanknopingspunt. Tot op zekere hoogte identificeerde hij zich met deze Tibetaanse monnik, omdat iets van zijn afkomst hem deed denken aan Friesland, zijn eigen geboortegrond. De monnik bleek geoccupeerd door allerlei minderwaardigheidsgevoelens, niet alleen op het persoonlijke vlak, maar ook cultureel.
Dat innerlijk conflict versterkt zich in de ontmoetingen met Sierksma. Het verslag van deze ontmoetingen laat zich lezen als een ‘terugkeer van het verdrongene’. De monnik gaat twijfelen aan zijn incarnatie. Of had hij altijd al getwijfeld? De oude restanten van de agressieve Tibetaanse cultuur traden bij de monnik aan het licht als neurotische symptomen.
Steeds meer krijgt hij de trekken van een psychiatrische patiënt en hij vraagt op een gegeven moment ook om als zodanig behandeld te worden. Sierksma – die geen psychiater is – weigert, maar vervolgt wel zijn gesprekken. De relatie heeft voortdurend iets tweeslachtigs. Sierksma had van een persoonlijk relatie een informant gemaakt door met zijn eigen goedvinden te proberen die twee in één persoon te verengen. Zijn eigen rol verschuift van vriend en goeroe tot wetenschappelijk onderzoeker en uiteindelijk therapeut. Dat ingewikkelde rollenspel loopt uiteindeljk spaak. Na drie jaar eindigen de gesprekken in een openlijke ruzie. De monnik heeft zijn poging om de westerse cultuur te begrijpen gestaakt. Hij sluit zich op in zijn oude wereld en bereidt zich voor op zijn terugkeer naar India, naar zijn vaderland in ballingschap.
Agressiviteit angst en identificatie liggen dicht bij elkaar. Dat geldt niet alleen voor de Tibetaanse monnik, maar ook voor Sierksma zelf, die ongewild en ongemerkt misschien meer van zichzelf prijs geeft, dan hij weten wil. Zowel Sierksma als de monnik zien terug op hun jeugd als een voorgoed gesloten paradijs. Telkens weer weet weet de monnik de gevoelig plek van Sierksma te raken. Hij wijst hem op zijn frustraties, op zijn onvermogen om hogerop te komen, om ooit nog professor te worden.
Agressiviteit, die geen uitweg weet, richt zich vroeg of laat op het eigen ego en zo ontstaat het schuldgevoel. Ook Sierksma voelt zich schuldig. Hij ziet haarscherp ‘de etiquette van de schijnheiligheid’ die het doen en laten van de monnik aanstuurt, maar ook zijn eigen dubbelheid blijft onbesproken. Sierksma erkent de religie alleen nog als een intrapsysche werkelijkheid, maar dat is dan ook alles. Zijn geloof in God is het terrein geworden van klinische obesrevaties. Ook zijn eigen oude goden zijn opgedroogd.
De monnik stoort zich dan ook aan Sierksma’s ongelovigheid. Hoe kun je wetenschappelijk bezig zijn met religie zonder een hogere werkelijkheid echt serieus te nemen? Sierksma gelooft niet in een leven na de dood, maar ook niet in een leven vóór de dood, laat staan in een leven vóór de geboorte. De monnik gelooft in beide. Zielsverhuizing betekent immers zowel een ‘after-life’ als een ‘before-life’. Hoe kun je in een ‘after-life’ geloven zonder een ‘before life’ te veronderstellen? Dat is wat de boeddhist niet begrijpt van het christendom. Godsdienstwetenschap moet zoiets zijn als verwaterd christendom.
Hoe kun je in een boeddhistische monnik geïnteresseerd zijn, zonder het bovennatuurlijke, het hiernamaals, het spirituele daadwerkelijk als een realiteit op te vatten. Sierksma ‘doet alsof’, zo concludeert de monnik. Zoals de monnik verstrikt is in zijn culturele neuroses, zo leeft deze wetenschapper in twee werelden tegelijk. Maar het is de vraag of Sierksma zich deze laatste waarheid bewust wordt. Uiteindelijk ziet hij het Friesland van zijn jeugd weerspiegeld in het verloren paradijs van deze monnik uit een uithoek van Tibet.
Eén keer komt dit proces van identificatie wel heel dichtbij. In de winter van 1962 neemt Sierksma niet alleen de monnik, maar ook zijn eigen gezin mee naar de bioscoop, waar de film De Overval is te zien. De monnik is zeer geïnteresseerd in deze oorlogsfilm. Onderweg kijkt hij gefascineerd naar Sierksma’s kinderen die uitgelaten spelen in de sneeuw. Voor Sierksma zelf is dit gebeuren een zeer emotionele ervaring die hij overigens in uiterst koele bewoordingen beschrijft. In feite blijft zijn eigen emotie geheel onbesproken, terwijl hij destijds zelf bij de overval op de gevangenis in Leeuwarden betrokken is geweest.
De Overval was op 22 december 1962 in première gegaan. De film was gebaseerd op het waargebeurde verhaal uit de Tweede Wereldoorlog van de bevrijding van gevangen genomen verzetslieden uit de dik ommuurde gevangenis van Leeuwarden. De film paste in de ontluikende aandacht die begin jaren zestig ontstond voor het verzet – of juist het ontbreken daarvan – in de Tweede Wereldoorlog. Hoofdrolspeler was de acteur Rob de Vries, die destijds zelf betrokken was geweest bij deze spectaculaire bevrijding van een aantal verzetsmensen uit de Blokhuispoort in Leeuwarden.
Voor Sierksma zelf was dit gebeuren een zeer emotionele ervaring die hij overigens in koele bewoordingen beschrijft. In feite blijft zijn eigen emotie geheel onbesproken, terwijl hij destijds zelf bij de overval betrokken is geweest. Hij stond op de uitkijk in een huis op het Blokhuisplein, tegenover de ingang van de gevangenis. Dat was op 8 december 1944, achttien jaar voordat de film De Overval in première zou gaan op die koude winterdag. Leeuwarden was die avond een witte wereld, alsof de Himalaya in Friesland was platgeslagen.
De strenge winter van ’63 diende zich al aan. In heel Europa lag een dik pak sneeuw en in Nederland was die dag een vorstperiode van start gegaan die drie weken later zou resulteren in de roemruchte Elfstedentocht van Reinier Paping. Ook voor de bioscoop Tivoli, waar De Overval in première ging, lag sneeuw op straat. Eigenlijk was het de Friese première, want de dag daarvoor was de film in het Amsterdamse Tuschinsky-theater voor het eerst getoond in aanwezigheid van minister-president De Quay.
De première in Leeuwarden was eerder een Fries onderonsje, waarbij vooral vertegenwoordigers van het Friese verzet aanwezig waren. Vooraf liet de Commissaris van de Koningin Linthorst Homan weten, dat hij er van overtuigd was dat in Friesland dezelfde verzetshouding zou zegevieren, wanneer dat nog eens nodig zou zijn. Vervolgens droeg Charlotte Köhler het gedicht De achttien doden van Jan Campert voor. Daarna werd het donker in de zaal en kon de film beginnen. Toen het licht weer aan ging, werd vanaf het balkon spontaan het Friese volkslied ingezet, waarna de hele zaal ging staan en uit volle borst meezong. Na afloop was er voor de aanwezigen nog de mogelijkheid om in het nabijgelegen Amicitia oude herinneringen op te halen.
Het toeval wil dat ik die avond ook in Leeuwarden was, maar niet bij deze gala-avond natuurlijk. Begin jaren zestig logeerde ik in de kerstvakanties bij Gwan, een schoolvriend die ik nog kende van de lagere school in Amsterdam en met wei ik nog steeds bevriend ben. Zijn ouders hadden een apotheek op de Voorstreek. Deze apotheek – Tromp Visser genaamd – bestaat niet meer. Het is een statig huis met een zolder die zo groot was dat we daar makkelijk konden voetballen, met wat oude matrassen op de grond voor het doel.
Ook gingen we wel naar de bioscoop, waar meestal draken van films draaiden, zoals Slangenoog, een cowboyfilm die ik me nog herinner omdat hij zo ongelooflijk slecht was. In het huis van de apotheek van Tromp Visser – zo las ik later – heeft in het begin van de vorige eeuw ook de jonge Slauerhoff gespeeld. Hij was als schooljongen bevriend met ‘Pilo’, de zoon van Tromp Visser.
Zo komt alles heel even bij elkaar. Trauma en geloofsafval. Slauerhoff en Sierksma. Tibet in Fryslân. Fryslân in Tibet. En ook mijn eigen herinneringen aan het begin van de jaren zestig. Ik ben van na de oorlog. Dus De Overval was voor mij spannend een verhaal, meer niet. Het laatste oorlogsjaar was voor Sierksma een traumatische ervaring geweest. Hij luisterde de verhoren af in het Burmaniahuis, waar medestrijders uit het verzet gemarteld werden.
Juist door deze herinneringen aan een oorlog, die al in het begin van de jaren zestig waren opgedroogd tot een verhaal uit een ver verleden, had hij zijn geloof in God en het hiernamaals verloren. Maar de film De Overval maakte ook een diepe indruk op de Tibetaanse monnik. Sierksma zag dat als een bewijs dat hij een goed en fijnbesnaard mens was. Even leken twee werelden geheel samen te vallen. Voor beiden keerde het verdrongene terug en de wond lag weer open.
***
Op 29 november a.s. wordt in Tresoar een symposium gehouden met als titel: ‘Bezeten bruggenbouwer’ Leven en werk van prof. dr. Fokke Sierksma. Er is nog een beperkt aantal plaatsen beschikbaar. Wie belangstelling heeft kan zich opgeven op de site van Tresoar. Zie HIER
