De roman Mrs. Dalloway (1925) vanVirginia Woolf speelt zich af in het Londen van honderd jaar geleden. Verschillende personages worden beschreven gedurende het verloop van één dag. Daarbij beschrijft Woolf hun innerlijke gedachten en emoties, waaronder die van Clarissa Dalloway die zelfmoord overweegt. Haar ervaring van tijd is fragmentarisch en onsamenhangend aan het worden. Het is een treffende beschrijving van de wijze waarop de ervaring van tijd kan veranderen als de geest uit balans raakt. Tijdens een psychose raakt zo’n veranderingsproces in een stroomversnelling. Er treden verstoringen op van allerlei aard, zoals vertraging of versnelling van tijd. Minuten kunnen uren gaan duren of andersom. Maar de tijdervaring kan ook gefragmenteerd worden, alsof gebeurtenissen niet meer in een lineaire volgorde plaatsvinden, maar eerder willekeurig of ongeordend. Het kan ook zijn dat de persoon in kwestie periodes van tijd gaat “verliezen” en zich niet meer herinnert wat zich tijdens die periode heeft afgespeeld.

Sommigen ervaren in de aanloop naar een psychose zelfs een totaal gebrek aan besef van tijd, waarbij het lijkt alsof tijd niet bestaat of geen enkele betekenis meer heeft. Soms kan de tijd zelfs gaan stil staan. Men krijgt dan het idee in ‘het uurwerk van de tijd’ te zijn beland, een ervaring die wellicht iets van doen heeft met wat Mulisch het ‘nietsende niets’ heeft genoemd. De geest wordt dan geheel gescheiden van de menselijke werkelijkheid en lijkt terug te keren naar de bron vanwaaruit de tijd in het heden ontspringt.

Het is niet ondenkbaar dat de intense ervaringen, die Harry Mulisch had opgedaan tijdens zijn psychotische periode rond 1950, van invloed zijn geweest op zijn latere ideeën over de tijd, zoals die tot uiting komen in zijn romans en beschouwend werk. Mulisch had hoe dan ook een fascinatie voor tijd. Mar dat had hij van jongs af aan. Zijn eerste verhaal dat op 8 februari 1947 verscheen in Elseviers Weekblad had als titel De kamer. Het is een symbolisch verhaal over zijn eigen leven, dat verbeeld wordt door een geheimzinnige kamer met een open raam, waar hij ’s avonds vaak langs is gelopen. Er komt muziek uit het raam, maar een bewoner is er nooit te zien. Hij verlaat de stad waar de kamer zich bevindt, maar keert er na jaren weer terug om er te gaan wonen, juist in die geheimzinnige kamer waarvan de muren nu zijn afgebladderd. De laatste zin luidt als volgt: ‘Nu weet ik dan eindelijk wat mij zo in deze kamer getrokken heeft. Het is mijn sterfkamer.’

Dit verhaal suggereert dat er nog aan andere vorm van tijd bestaat waarin de toekomst al aanwezig is in het heden. Maar ook dat de tijd je het leven ontneemt, ook als je nog leeft. Na zijn overlijden op 30 oktober 2010 lag Mulisch werktafel een stapeltje aantekeningen, die bestemd waren voor een roman met als titel De tijd zelf. Hij zou daarin op zoek gaan naar de onbestaanbaarheid van het ‘nu’, dat er nooit is, maar altijd al voorbij is als je het denkt te kunnen ervaren. Ook in Het stenen bruidsbed (1959) had hij dit thema al aangestipt in de volgende zinnen: ‘Ik heb heimwee naar het heden.  Alles gebeurt, en terwijl het gebeurt, is het er niet meer. Terwijl ik het meemaak, heb ik het nooit meegemaakt. Nooit ben ik ergens geweest.’

Schrijven is voor alles een gevecht met de tijd die een verbond heeft gesloten met de dood. In zijn essay Grondslagen voor de mythologie van het schrijverschap (1986) bracht Mulisch het schrijven in verband met de mythe van Orpheus en Eurydice: ‘Het wonderbaarlijke en onmogelijke, de overwinning op de dood, op de tijd zelf dus, zoals die ook met het geschrevene plaatsvindt.’ Er was iets grondig mis met de tijd, en dat gevoel heeft zich niet alleen bij Mulisch zelf aangediend in zijn psychotische periode, maar ook in breder verband, in de tijd direct na de oorlog. Een gevoel van historische continuïteit was in die eerste naoorlogse jaren behoorlijk zoek geraakt. Ontvankelijkheid voor het absurde had al vroeg in de twintigste eeuw de kop opgestoken, maar nu was er een reden te meer om het absurde opnieuw als leidraad te nemen voor de loop der dingen. De tijd zelf werd als absurd ervaren.

Als je voortdurend ervaart dat de tijd je ontglipt de wereld slechts op goed geluk draait, ga je zoeken naar een metafysische allegorie van de tijd.  Al was het maar om toch nog iets van een betekenis te kunnen ontdekken in de als zinloos ervaren bestaan.  Alleen het wegtikken van de tijd kan het niet zijn. Is het dan soms de tijd zelf die iets verborgen houdt? Bewaart de tijd een geheim van een verloren samenhang? De naoorlogse literatuur – en het oeuvre  van Mulisch in het bijzonder – zou je kunnen zien als een zoektocht van een verloren gevoel van continuïteit. Het ondenkbare was mogelijk gebleken. Wat hoe had dit kunnen gebeuren?  Was er soms iets met de tijd zelf gebeurd?

‘Als ik het over de geschiedenis heb, zoals nu, ben ik Hitler gauw voorbij, want hij hoort niet tot de geschiedenis. Het beste wat men van zijn daden kan zeggen, is dat zij gebeurd zijn.’ Dat schreef Mulisch in zijn boek Bericht aan de rattenkoning (1966). Eerder al had hij Norman Corinth iets dergelijks laten beweren in Het stenen bruidsbed (1959). Er zou sprake zijn van een tweedeling tussen enerzijds de canonieke geschiedenis, die bijdraagt aan de ontwikkeling van de mensheid, en anderzijds de apocriefe geschiedenis, waartoe Hitler zou behoren, Nero en nog wat zinledige tirannen wier gedrag gekenmerkt werd door een bijna machinale mateloosheid. Die mateloze tirannen waren gestoord, waanzinnig en behoorden daarom niet tot het domein van de redelijkheid. Het was een geschiedenis die eigenlijk niet in ‘het grote boek van de mensheid’ thuis hoorde. 

Daarmee ontkende Mulisch in feite dat er met Hitler iets gebeurd was dat in de geschiedenis nooit eerder was gebeurd. Zijn mening staat ook haaks op de opvatting van Hannah Arendt, die evenals Mulisch het proces van Eichmann in Jeruzalem bijwoonde. Mulisch deed daar verslag van in zijn boek De zaak 40-61 (1962). Voor Arendt vormde dit proces de aanleiding voor haar boek Eichmann in Jeruzalem, de banaliteit van het kwaad (1963). Daarin spreekt ze overigens met veel respect over ‘de Nederlandse reporter Harry Mulisch, vrijwel de enige schrijver die de persoon van de verdachte centraal stelt en wiens indruk in grote trekken met de mijne overeenkomt.’ 

Maar daarmee hield de overeenkomst ook op.  Arendt zou nooit de opvatting huldigen dat Hitler niet tot de werkelijke – of canonieke – geschiedenis zou behoren. Integendeel zelfs, volgens haar was er met het nationaalsocialisme iets ongehoords binnen het domein van de politiek en daarmee ook de geschiedenis binnengedrongen: het principe van alles of niets: ‘Alles, dat is een onbepaalde oneindigheid van menselijke samenlevingsvormen, of niets, want een overwinning van het concentratiekampsysteem zou voor het mens-zijn even onverbiddelijk de ondergang betekenen als het gebruik van de waterstofbom voor het menselijke ras.’ Kortom, met een overwinning van Hitler had de geschiedenis van de mensheid – en daarmee de tijd zelf – een totaal andere wending gekregen. En de mogelijkheid van ‘een Hitler’ behoort sinds Hitler nog altijd tot de mogelijkheden van de geschiedenis. 

Sinds Hitler kunnen we het ons niet langer veroorloven alleen nog het goede te bewaren als de ware erfenis van onze beschaving, en daarmee alles wat ons niet bevalt als ‘apocriefe geschiedenis’ weg te zetten. Overigens leek Mulisch met zijn opvattingen over de canonieke en apocriefe geschiedenis ook wel wat te overdrijven. Deze extreme opvatting lijkt ook in strijd met zijn algemene houding ten aanzien van de oorlog. Hoe is het anders te verklaren dat zijn meest lucide boeken juist de Tweede Wereldoorlog tot onderwerp hadden. Als geen ander was Mulisch gefascineerd door het kwaad van Hitler en de ‘machinemensen’ die het nationaalsocialisme had voortgebracht. Die machinemensen hadden een andere ervaring van tijd gecreëerd. Eichmann was daar het meest spekende voorbeeld van, en juist hem wist Mulisch als geen ander te karakteriseren als ‘de machinemens, die in het Duitsland van Hitler zijn verschrikkelijkste mogelijkheden had gedemonstreerd. In De zaak 40/61 schrijft hij 

‘Maar de dingen konden wel eens in die zin veranderen (waar niet weinig tekenen op wijzen) dat er steeds minder christenen, communisten, socialisten en nazi’s zullen komen, steeds minder ideologen en gelovigen, tot er alleen nog Eichmanns bestaan in een wereld van machines, – waardoor de kansen van een man met ‘de openbaring’, die er steeds zal zijn, tot in het volstrekt onvoorstelbare zullen stijgen, zowel ten goede als ten kwade.’  

Dat zijn niet alleen voorspellende, maar ook onheilspellende woorden. De non-ideologie van de machinemens zou de plaats gaan innemen van de grote ideologieën. Na de oorlog was het tijdperk van de grote ideologieën ook langzaamaan plaats gaan maken voor een meer pragmatische benadering van de politiek. Met dit verdwijnen van de ideologieën verdween ook het toekomstgericht of utopisch denken over de tijd, om plaats te maken voor een filosofie van het verglijden van de tegenwoordigheid. 

Na ’68 werd ideologie gaandeweg zoiets als cultureel erfgoed, een zaak voor musea en bibliotheken. Mulisch was van huis uit niet behept met een ideologie. En de Joodse religie was ook geen belasting geweest voor de vorming van zijn culturele bagage. In dat opzicht leek hij als schrijver gemaakt te zijn voor de naoorlogse tijd waarin de ideologie stilaan verdween. Je kunt hier hooguit aan toevoegen, dat hij van de weeromstuit soms als een kameleon de modieuze schutkleur van zijn tijd aannam, zeker in de jaren zestig toen hij in de revolutie de volheid van de tijd ervoer. 

Zal de apocriefe geschiedenis van Hitler ooit nog eens worden overtroffen door AI-aangestuurde monster-robot die het einde van elke geschiedenis inluidt, of die nu apocrief was of canoniek? Hoe dan ook, na Auschwitz en Hiroshima vonden de afgeleide agressiedriften een kwart eeuw lang een uitlaatklep in de Koude Oorlog. De periode van voortdurende dreiging werd op zijn beurt gevolgd door een tijd van ecologische zelfdestructie, zoals Mulisch klinisch constateerde in Het seksuele bolwerk (1973).  De eerste naoorlogse, post-hitleriaanse wereld werd nog gekenmerkt door ‘een schoongewassen stilte’, zoals hij het in 1962 formuleerde in zijn boek over de zaak Eichmann. Maar die ‘schoongewassen stilte’ van de wederopbouwperiode werd gevolgd door een ‘stille lente’, als het eerste symptoom van het trauma van een naderende klimatologische Apocalyps. 

Silent Spring was een boek uit 1962 geschreven door de Amerikaanse biologe Rachel Carson, die stelde dat het verlies van vogelgezang een symbolisch verlies zou zijn, waarbij de stilte het verlies van evenwicht in de natuur zou gaan weerspiegelen. Zo lijkt de Holocaust geen historisch incident te zijn geweest, maar het ultieme symptoom van een drang naar vernietiging, die zich niet alleen openbaarde in de utopie van het modernisme met al zijn nostalgische tegenbewegingen, maar nu ook in de dreiging van een ecologische Apocalyps met het verdwijnen van de tijd als zodanig, althans voor de mens. Dat bange vermoeden moet Mulisch al in de jaren vijftig en zestig hebben aangevoeld. Het is een vermoeden dat te denken geeft, vooral nu met het machinedenken van de KI mogelijk een nieuwe fase in dit proces is ingegaan en de klimaatcrisis afstevent op een fatale ontknoping. 

Als Virginia Woolf nu nog zou leven, zou zij geen roman schrijven over de ervaring van tijd die fragmentarisch en onsamenhangend wordt voorafgaande aan een suïcide, maar over een psychotische ervaring van de tijd, die afstevent op de zelfmoord van al het menselijk leven op aarde.

In de roman archibald strohalm wordt de hoofdpersoon uiteindelijk overstroomd door visioenen. Die visioenen-stroom beschrijft Mulisch zo levendig dat bij de lezer bedoeld of onbedoeld de gedachte wordt gewekt dat de schrijver hier spreekt uit eigen ervaring. Dat is een gedachte die bij mij ook opkwam bij de andere visioenen die hij in zijn verhalen in de jaren vijftig beschrijft. In de geestestoestand van degene die het visioen ondergaat, lijkt dan sprake te zijn van totale osmose van geest en wereld, van goed en kwaad, van de techniek en de oceaan, van de schepping, geboorte en ondergang. Het is de creatie die gedoemd is autocratie te worden en vervolgens te eindigen in zelfdestructie.  

De tijd is vloeibaar en stroomt, maar er zijn toestanden van de geest waarin alles stroom aan het worden terwijl het bewustzijn stilvalt en verstijft in een soort extatische catatonie die grenst aan de mystiek. Het natuurlijke ‘nietigen’ dat noodzakelijk is voor het bewustzijn om überhaupt tot bewustzijn te komen, slaat dan als het ware op hol. Het ‘niets’ gaat zichzelf bevestigen en kan dan demonisch worden, compleet losgeslagen van goed en kwaad. Zo liggen in die doorgeschoten ervaring van het ‘niets’ wellicht ook de kiemen verborgen van het fascisme en de terreur. Beide zijn vormen van waanzin waarvan de bacillen sluimeren in het moderne bewustzijn. In de angst voor de leegte wordt niet alleen walging geboren, maar gaat ook een obscuur verlangen schuil naar vernietiging.

Dat destructieve verlangen is in feite een wanhopige poging om aan de zinloosheid van het bestaan te ontkomen door volledig op te gaan in de euforie van de vernietiging. Omdat een mens niet in staat is om de totale zinloosheid te verdragen, vindt hij een paradoxale zin in de vernietiging, een drang die herinnert aan de doodsdrift van Freud: ‘Ik ben niets – en daarom kan niets mij nog kwetsen. Kom zoete pijn, kom zoete dood’ – dat is de sadomasochistische mantra van de zelfdestructie die in de moderne tijd is ontstaan en iets weg heeft van de psychotische ervaring met al zijn visionaire maar ook verstenende gewaarwordingen. 

Die ontwikkeling is niet van vandaag. In wezen is de evolutie van de techniek erop gericht om een eindstadium van gelijktijdigheid te creëren. De perfectionering van transportmiddelen streeft naar de gelijktijdigheid van de geografisch ruimte. Eén uur besparing van reistijd tussen twee wereldsteden vereist een miljarden-investering in het spoorwegnet, maar we hebben het er graag voor over. Afstand is tijd en hoe sneller een afstand overbrugd kan worden, hoe gelijktijdiger we overal kunnen zijn. 

Maar met de versnelling van het transport verdwijnt ook de verloren tijd van het reizen. Met de ultieme verdwijning van de reistijd zal ook elk moment van rust uit de wereld verwijderd zijn. ‘De wereld gaat aan vlijt ten onder’, zoals Max Dendermonde al in de jaren vijftig voorspelde. Straks kunnen we niet eens meer sterven in onze zelfgecreëerde droompaleizen. De tijd vindt dan zijn voltooiing in een grenzeloze ruimte die per definitie onvoltooid zal zijn.

De keerzijde van het verdwijnen van de tijd is de tijd als een open horizon, de oneindige verte van de ongekende mogelijkheden, de illusie van de jeugd. Maar ook de tijd als een open horizon is een fenomeen dat achter de horizon van de tijd verdwijnt. Dat vernauwend perspectief verandert ook de aard het leven zelf, zeker in deze tijd. Overal wordt de tijd ingepakt, niet alleen door om zich heen grijpende elektronische netwerken, maar ook door de economie die in toenemende mate alles met alles verbindt. De gezondheidszorg wordt een minutencultuur. Het onderwijs een spoedcursus in carrièreplanning. 

Dit verdwijnen van de tijd als een open einde openbaart zich ook in de kunst. Architectuur wordt techniek omhuld door design. De openbare ruimte wordt een op beeldscherm ontworpen steenlandschap. Nieuwe media infiltreren de beeldende kunst en muziek dikt in tot een eindeloze variatie van pulserende ritmes. Het tijdrovende maakproces, dat ooit aan de basis lag van de kunst, wordt steeds meer een zaak van tijd-vernietigende machines.

De media doen aan ‘tijdspreiding’ met het gevolg dat er geen tijd meer resteert waarin niets meer gebeurt. Je kunt je i-Phone niet meer uitzetten want een e-mail komt altijd aan. Alleen lees je het bericht op een ander moment, zoals je ook een uitzending bekijkt op een tijdstip dat het je uitkomt. De 24-uurs economie heeft elk uur productief gemaakt. De koopzondag heeft het shoppen tot een eeuwigdurende bezigheid getransformeerd. Alles gebeurt voortdurend tegelijk en nooit meer een enkele keer op één moment. 

De gelijktijdigheid van het ongelijktijdige splijt de wereld in een oneindig pluralisme dat eindig veel verlangens creëert. In deze veelvormigheid van het verlangen valt alles uit elkaar en keert alles tegelijk terug in een huiveringwekkende eenvoud. De wereld versplintert en wordt één. Dat is de vreemde paradox die de nieuwe media teweeg hebben gebracht en die door de kunstmatige intelligentie binnenkort naar een hoger plan zal worden getild. Maar waar eindigt deze benauwenis van de tijd die steeds meer versteent? Of beter gezegd, waar is dit proces begonnen? 

In de jaren zestig begon de maatschappijkritiek zich ook te richten op de ervaring van de tijd in het bewustzijn. In het voetspoor van de Hongaarse marxist Georg Lukács met zijn theorieën over ‘reïficatie’ ging men nadenken over de ‘verdinglijking’ van de tijd. In zijn boek De spektakelmaatschappij (1967) behandelt Guy Debord (1931-1994) de verschillende vormen van tijd in onze moderne samenleving. Hij maakt daarbij onderscheid tussen enerzijds de tijd van productie, die wordt gekenmerkt door abstractie en ‘verruilbaarheid’, en anderzijds de consumeerbare tijd, die in het dagelijks leven telkens weer terugkeert als een pseudo-cyclische tijd. 

Het spektakel, zoals Debord het noemde, splijt de mens, waardoor zijn authentieke tijdsbewustzijn in een ander register belandt dat alles omvat en het leven van gedaante doet veranderen. Het spektakel is een narcotische droom die de wereld in zijn greep heeft gekregen. Het is het valse bewustzijn van de tijd, de ultieme vervreemding door de ontvreemding van de tijd. Of in de woorden van Debord: ‘Het spektakel is de technische verwezenlijking van de verbanning van de menselijke vermogens naar een ‘Jenseits’, de voltooide scheiding binnen de mens zelf.’ 

Voor zover ik kan nagaan heeft Mulisch zich niet met Guy Debord bezig gehouden, en ook niet met het begrip ‘spektakelmaatschappij’. In de jaren zestig was hij met andere dingen bezig. Maar een nieuwe ervaring van tijd, zoals die zich juist in de jaren zestig wereldwijd in snel tempo aandiende, was een in feite de seculiere voortzetting van een tijd-ervaring die voorheen nog voornamelijk religieus verankerd was. De verdubbeling van de tijd in het eeuwige, dat zich cyclisch herhaalt in het tijdelijke – het kenmerk van de pre-moderne tijd –, keerde onder invloed van techniek en media terug in de ‘post-religieuze sluimer van het spektakel,’ zoals Guy Debord het noemde

De elektronische media creëeren tegenwoordig een ijle bovenlaag van de realiteit, waarin soms vreemde patronen zichtbaar worden die tegelijk ook vertrouwde trekken vertonen. Het is een soort hyperrealiteit, een tweede door de media gecreëerde werkelijkheid, die eigenlijk niet meer in termen van echt en onecht te beschrijven is. Debord beweerde dat de ‘maatschappij van het spektakel’ een radicale scheiding teweeg had gebracht tussen tijd en ruimte. Er was sprake van een verstoorde ervaring van de tijd zelf. Een doelloos en druk bezig zijn, is er doeltreffend op gericht dat ieder mens een reiziger in de tijd wordt, dat hij de tijd verdrijft, wat ertoe leidt dat de tijd zelf hem ontvreemd wordt. Zo werd de tijd een ding tussen de andere dingen.  

Dat is een vorm van verstening die in de tijd al eerder werkzaam was, en waar ook Mulisch al in de jaren vijftig een antenne voor had. Het is de vraag of hij die gevoelige antenne ook had kunnen ontwikkelen los van zijn psychotische ervaringen van rond 1950. Waarschijnlijk lijkt mij dat het ontstaan van het visionaire in het algemeen iets van doen moet hebben met de gewaarwording dat de tijd versteent. Als de geest psychotisch of zelfs demonisch wordt, is er vaak iets mis met de ervaring van tijd. Overstroming van tijd gaat gepaard met een gevoel van verstening. 

We zitten nog altijd gevangen in het idee dat ‘de tijd’ iets zou zijn dat enerzijds als een bovenwereldse sluimer over het leven hangt, en anderzijds een inwisselbaar product is geworden, een ding dat voortdurend en onontkoombaar verhandeld wordt. Het wordt tijd om aan deze ziekmakende dwangbuis van de tijd te ontsnappen, zonder daarbij  psychotisch te worden. Zo bezien zou een psychose zelfs een gezonde ontsnappingspoging kunnen zijn uit een verziekte tijd. Nog beter is het om die ontsnappingspoging zichtbaar te maken in verhalen en romans. De absurde tijdservaring die in veel van Mulisch werk uit de jaren vijftig tot uiting komt, was daar in ieder geval een poging toe.  

De postmoderne mens koestert niet alleen het heimwee naar het verleden, maar ziet het heden steeds meer als het verleden van morgen. Het heden is al historie geworden voor het goed en wel is ingedaald. De tijd verdwijnt in de musealisering van de tijd. Ook de kunst houdt zich niet of nauwelijks nog met het heden bezig, maar vooral met het ‘heimwee naar het heden’. We leven in het heden dat niet meer plaatsvindt. We spreken niet over de dood als een vrucht, maar we vieren de dood als een gebeuren dat het leven tot een echte ervaring maakt. Maar de ervaring verdwijnt in de herinnering aan de ervaring, wat tegelijk ook een vervreemdende ervaring is. En als er zoiets met de ervaring van tijd gebeurt, wordt de geest niet zelden visionair of versteent in een psychose. 

In veel romans en verhalen van Mulisch uit de jaren vijftig komt thema ‘de verstening van de tijd’ voor als tegenbeeld van een explosie van visioenen. In 1955, toen Mulisch werkte aan het verhaal ‘Wat gebeurde er met sergeant Massuro?’ bereikte hem het bericht van het overlijden van Thomas Mann, een schrijver die hij in hoge mate bewonderd had en wiens invloed in veel van Mulisch’ romans tot uiting komt. Mulisch onderbrak het schrijven aan zijn verhaal om zich te wijden aan een artikel over de dood van Thomas Mann. Dat artikel werd geen traditioneel ‘in memoriam’, maar een wonderlijke opsomming van visionaire beelden die allemaal iets te maken hebben met machines. Mulisch zelf wist niet wat hij met dit artikel aan moest. Wel bewaarde hij het zorgvuldig. Vaak haalde hij het tevoorschijn om nog eens over te lezen, want, zo schrijft hij later in 1975: ‘Het was mij dierbaar als een welgevormd, zij het onbegrijpelijk onderdeel van een machine, die ik niet kende.’ In die nabeschouwing schreef hij ook nog het volgende: 

‘Als de jaren van iemands verleden gezichten hebben, en dat hebben zij, dan is voor mij het gezicht van 1955 van steen. Het heeft de trekken van een verweerde sfinx in een vervallen tuin, – en ik weet precies van welke sfinx in welke Haarlemse tuin: in die van de ongelukkige Hortense de Beauhamais, de vrouw van Hollands revolutionaire koning Lodewijk Napoleon.’ 

Nadat hij het artikel over Thomas Mann geschreven had, werkte hij weer verder aan het verhaal ‘Wat gebeurde er met sergeant Massuro?’. Dat is een verhaal waarin een man uiteindelijk versteent. Maar voor het zover is, wordt hij overvallen door een visioen,…’dat nergens iets mee te maken had of het moest zijn langs god weet wat voor ondergrondse verbindingen’. Dit verhaal kreeg uiteindelijk een plaats in de bundel De versierde mens (1957) voorafgaande aan het verhaal Een stad in de zon. Ook dat was de literaire weergave van een visioen, waarvan de laatste zin luidt: ‘Het was of het steentijdperk weer begonnen was.’ 

Ik stel een vraag die ik in feite nog niet beantwoord heb.  Ik heb daar wel ideeën over, maar nog niet heel helder. Wat speelde in the sixties was primair een generatieconflict. Vooral mensen die het verzet hadden gezeten, begrepen ‘het verzet’ van de provo’s en hippies niet. In wezen begrepen ze helemaal niks van wat er gaande was. Sierksma was daar een schoolvoorbeeld van, hij begreep zijn eigen zoon niet eens, en werd ook steeds sikkeneuriger. Ik probeer dat nog kort en bondig in mijn tekst te verwerken.

Dat liet ik gisteren in een mail weten aan de mede-inleiders en de discussieleider op het symposium ‘Bezeten bruggenbouwer’ Leven en werk van prof. dr. Fokke Sierksma’. De vraag waar ik op doelde en die ik in mijn inleiding aan de orde zal stellen luidt als volgt. “Hoe is het te verklaren dat Sierksma in die roerige periode van de jaren zestig geen oog had voor het nieuwe messianisme dat de kop op stak in het snelle en stormachtige secularisatie-proces dat zich toen in Nederland voltrok.”

Het werk van Sierskma is doortrokken van zijn eigen ongelukkige verhouding tot de samenleving. Hij was wat je noemt ‘a stranger in this world.’, zeker na de ervaringen in het verzet, maar ook alles wat erna in zijn leven gebeurde, zijn aanvankelijk misgelopen hoogleraarschap en zijn levenslange idealisering van zijn gelukkige jeugd in Friesland. Maar het meest ongelukkige was misschien wel zijn genadeloze deconstructie van het fenomeen religie, dat hem in wezen zo na aan het hart lag. Jung was aanvankelijk nog een baken geweest in iit proces, maar gaandeweg namen de ideeën van Freud de overhand.

God is een projectie, zo heeft Freud aangetoond. Maar hoe kun je een projectie aantonen als je eigen geest de projector is? Het zwakke punt in de projectie-theorie is de aanname dat er een onderscheid bestaat tussen mijn geest (het subject) en de wereld (het object). Tussen de lamp en het object waar het licht op valt. Het is de grote kloof die Descartes meende te zien tussen binnen en buiten, tussen de res cogitans en de res extansa. Door die kloof open te houden kon de westerse wetenschap opbloeien. God werd tussen haakjes geplaatst.

Zodra we hem niet meer nodig hadden om de wereld te verklaren, verdween God door de achterdeur. Onhoorbaar, op kousen voeten, maar wel onomkeerbaar, met alle gevolgen van dien. God was een voorbarige aanname, een soort hulplijn voor het denken in een onvolledig bewijs van de wereld. Maar we hebben die hulplijn niet nodig om de wereld de verklaren. Logica is immers de kortste verbinding ik en de wereld, tussen nul en oneindig. Alles staat op een rij. De wereld is af. De wereld mag dan nog niet geheel begrepen en verklaard zijn, hij is wel volledig begrijpbaar en verklaarbaar. Ooit zullen we alles begrijpen. En alles begrijpen is alles vergeven.

God is niet nodig, maar is dat wel zo? De splitsing tussen subject en object is ‘das Krebsübel’ van de psychologie.  Dat beweerde de Zwitserse psychiater Ludwig Binswanger (1881-1966). ‘Krebsübel’ is in deze context misschien nog het best te vertalen als ‘kankergezwel’. Als je die scheiding tussen subject en object eenmaal maakt, sterft alles uiteindelijk onder je handen. De geest verdwijnt in de wetenschap van de geest. Eerst gaat de ziel ter ziele, daarna geeft de geest de geest. En tenslotte zal ook het bewustzijn het veld moeten ruimen. Bewustzijn is immers louter het effect van een elektrochemisch proces in het brein, dat wil zeggen: een neveneffect dat voor de hedendaagse psycholoog van secundair belang is. Meten is weten. Het zijn is niet zijn.

Maar het menselijk zijn is altijd ook een zijn in de wereld. Elk bewustzijn is een ‘zijn bij de dingen’. Elke radicale splitsing tussen innerlijk en uiterlijk dient dan ook te worden vermeden. Zijn is niet alleen een zorgend bezig zijn voor de ander, maar ook het geborgen zijn in de wereld. De psychologie moet het wezen van de persoon tegenwoordig stellen en diens innerlijkheid als beeld laten verschijnen. Beïnvloed door Husserl en Heidegger ontwierp Ludwig Binswanger het grondpatroon voor een existentiële psychologie, die na de oorlog veel invloed heeft gehad op de menswetenschappen, ook en misschien wel vooral in Nederland.

Binswanger was een goede vriend van Freud, met wie hij jarenlang correspondeerde, al was hij het totaal niet met hem eens. Beroemde patiënten had hij ooit onder zijn hoede, zoals de kunsthistoricus  Aby Warburg die hij in het begin van de jaren twintig behandelde in zijn kliniek Bellevue in het Zwitserse Kreuzlingen. Zijn belangrijkste werk Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins verscheen in 1942. Maar al ver voor de oorlog raakten zijn theorieën in Europa bekend.

De godsdienstpsycholoog Van der Leeuw raakte in de jaren dertig geboeid door zijn ideeën. Maar ook Buytendijk heeft veel aan hem te danken. De fenomenologische school van Utrecht leunt zwaar op de Daseins-psychologie van Binswanger. ‘Das Spiel des Daseins mit sich selbst in der Objektivität der Liebe’ – een geliefde uitspraak van Binswanger – lag voor Buytendijk aan de basis van zijn ‘psychologie van de ontmoeting’, van de deemoedige overgave aan de ander en de wereld, van de mens in de wereld, van het schouwen en vooruitschuiven van het oordeel.

De ontwikkeling van de naoorlogse psychologie kent twee richtingen, de zachte en de harde. Fenomenologie  en existentialisme versus objectivisme en functionalisme. De tweede richting heeft uiteindelijk glansrijk gewonnen. Niet alleen de harde wetenschap maar ook de geesteswetenschap is tegenwoordig in wezen monistisch materialistisch. De moderne wetenschap heeft het objectieve, materiële deel van de werkelijkheid zodanig benadrukt dat het subjectieve deel geheel is geëlimineerd. 

Vertwijfeling is een thema dat lange tijd niet actueel is geweest. De eerste jaren na de Tweede Wereldoorlog waren jaren van vertwijfeling. Alom was er sprake van een wanhoop over het lot van de mens. De ruïnes van de oorlog en de dreiging van een atoomvernietiging maakte het leven ogenschijnlijk zinloos. Het was ook de tijd van het existentialisme. De existentie gaat aan de essentie vooraf, had Sartre beweerd. De mens moest zijn lot onder ogen zien, oprecht zijn en authentiek, afstand doen van het valse bewustzijn, la mauvaise foi.

Elk mens was immers vrij en zelf verantwoordelijk voor de invulling van zijn eigen bestaan. Hij moest een ontwerp voor zijn leven kiezen. Daarmee kwam ook de schuld als existentieel thema opnieuw in beeld. Opnieuw, omdat na de dood van God het metafysisch systeem van schuld en boete voorgoed leek afgedaan. Existentiële verantwoordelijkheid betekende ook potentiële schuld. En omdat geen mens volmaakt is, is ieder mens in wezen schuldig. Een echte verlossing is niet mogelijk. De hel is altijd de ander.

De naoorlogse vertwijfeling die eigen was aan het existentialisme is in de golf van optimisme en voorspoed van de jaren zestig achter de horizon verdwenen. Eigenlijk is het thema van de existentiële vertwijfeling nooit meer echt terug gekomen, omdat het denken in termen van existentie, schuld en levensontwerp ook in de postmoderne tijd ver te zoeken was. Vrijheid werd voortaan niet meer in existentiële termen gedefinieerd. Vrijheid werd een modaliteit van het publieke domein, een functie van universele rechten.

Vrijheid werd verbonden met een breed keuze-arsenaal van individuele levensstijlen en met de ogenschijnlijk grenzeloze ruimte tot individuele expressie en meningsuiting. Vrijheid raakte verweven met het fundamentele recht op oorspronkelijkheid en het kleine verschil van het eigene. De eigen vrijheid eindigt daar, waar die van de ander begint. Met die pragmatische definitie ging een betekenislaag van het begrip vrijheid verloren. Die diepere betekenis dient zich pas aan in de existentiële ervaring van de vertwijfeling. Een mens is pas echt vrij, als hij wordt teruggeworpen op de bodem van zijn eigen bestaan en het fiasco dat hem bedreigt of overkomt onder ogen durft te zien.

Als thema is de menselijke vertwijfeling terug van nooit weggeweest. De laatste tijd les je veel over vertwijfeling. De dreigende mondiale economische crash in combinatie met een wereldbeeld, dat gekenmerkt wordt door terreurdreiging en ecologische catastrofes, maakt dat de vertwijfeling van de ene op de ander dag je eigen leven kan overrompelen. Vertwijfeling is de plotselinge gewaarwording dat de grond onder je voeten wegzakt. Waar je altijd op vertrouwd hebt is er plotseling niet meer. Het leven dreigt opeens te ontaarden in een nachtmerrie van zinloosheid.

Maar is dat ook echt vertwijfeling? Volgens Kierkegaard dient de vertwijfeling zich niet aan als een ‘leven in schijn’ opeens schipbreuk lijdt. Dan was de vertwijfeling er al eerder, zonder dat hij bewust werd ervaren. Aan de vlucht in de schijn – of dat nu geld is, maatschappelijke status of een ander paradijs van illusie  – gaat de ware vertwijfeling vooraf, dat wil zeggen: een basaal gevoel van twijfel over het leven zelf, een eindig leven dat leidt tot de dood en dat in wezen niet aanvaardt wordt.

Vertwijfeling heeft een onvermoede relatie met schizofrenie. Onlangs las ik ziektegeschiedenis van Ellen West die al in de jaren tien werd opgetekend door Binswanger en in 1944 voor het eerst in boekvorm werd uitgebracht. Het is een van de beroemdste casestudies uit de geschiedenis van de psychiatrie. Ellen West was een zeer begaafde, gepassioneerde, zelfbewuste en kritische vrouw, die op haar 33ste jaar – na een ellendig leven dat zich van crisis naar crisis had voortgesleept – bij Binswanger in de inrichting werd opgenomen. Haar naam was een pseudoniem voor een onbekende vrouw, die waarschijnlijk de dochter was van een rijke Amerikaan die in Europa was beland. Ze leed aan anorexia (dwangmatig vasten) dat voortdurend werd afgewisseld door bolimia (vraatzucht), maar vooral ook aan een onweerstaanbare drang tot zelfvernietiging die uiteindelijk ook leidde tot haar suïcide, kort na haar opname.

De diagnose van Binswanger luidde echter anders. Hij zag in haar een typisch geval van schizofrenie (schizofrenie simplex). Vanuit zijn existentialistische benadering van de psychiatrie, de Daseinsanalyse, zocht Binswanger naar het specifieke levensontwerp van deze patiënt. Wat was haar eigen keuze geweest in haar specifieke ‘geworpenheid in het bestaan’, een term die hij ontleend had aan Heidegger. Elk mens is buiten zijn wil om in zijn bestaan geworpen. Hij ontdekt zijn eigenheid in zichzelf in en zijn eigen levenssituatie: zijn Umwelt, Mitwelt en Eigenwelt. Van daaruit ontwikkelt zich zijn specifieke levensontwerp dat zich uitrolt in de biografie van een voortdurende strijd tussen een gevoel van gebondenheid aan zijn voorbestemde situatie en de drang om daar bovenuit te komen.

Bij Ellen West diende deze strijd zich aan rond haar twintigste jaar in een elementair conflict. Zij nam opeens geen genoegen met zichzelf  en met haar leven zoals ze het aantrof, en trachtte daar op een radicale wijze aan te ontsnappen. Plotseling werd zij bevangen door de pure angst van het in de wereld zijn, dat wil zeggen, een wereld die onvolmaakt is. In die vertwijfeling splitste haar wereldbeeld zich uiteen in enerzijds een etherisch ideaal van totale lichaamloosheid en spiritualiteit en anderzijds een jammerlijk gekluisterd zijn aan de aardse wereld van lichaam, vlees, eten, ziekte, verval en dood.

Die  plotselinge hang naar het absolute, die voortkomt uit een vroege ervaring van vertwijfeling, is volgens Binswanger eigen aan de schizofrenie. Het is dan het één of het ander, alles of niets, een tussenweg is er niet meer. Aut Caesar, aut nihil, was dan ook het levensmotto van Ellen West. Of beter gezegd, haar doodsmotto, dat haar onherroepelijk voortsleepte naar haar tragisch levenseinde.

Haar zelfgekozen dood was volgens Binswanger een keuze die eigen was aan heer levensontwerp, een daad van existentiële authenticiteit. Zij had de suïcide als levensstijl gekozen. Ellen West leed aan de ‘ziekte tot de dood’, een ziekte van het bestaan zelf, die in de moderne tijd is opgekomen en die door Kierkegaard wellicht voor het eerst is beschreven in zijn magistrale boek over de vertwijfeling De ziekte tot de dood (1849), dat onlangs opnieuw in het Nederlands is uitgebracht. Ellen West was een begaafd dichteres. In de beschrijving van haar ziektegeschiedenis, die in de optiek van Binswanger per definitie samen moest vallen met haar levensgeschiedenis, nam hij ook een aantal van haar gedichten op, waaronder dit:

Ik zou willen sterven zoals de vogel sterft
Die zijn keel verscheurt met jubelend gezang
Niet leven wil ik zoals de aardworm leeft.
Niet oud en lelijk worden, uitgeblust en dom!
Nee, voelen wil ik, hoe mijn krachten ontvlammen,
En verbranden wil ik in mijn eigen, laaiende vuur
(..)
Wee mij, wee mij
De aarde draagt het koren,
Maar ik,
Ik ben onvruchtbaar,
Een weggeworpen schaal,
Gebarsten, niet meer bruikbaar,
Een waardeloze huls
Schepper, Schepper
Neem mij weer terug!
Schep mij een tweede maal
En schep mij beter!

In een psychose is er geen sprake meer van een externe wereld, alles wat buiten is, is tegelijkertijd binnen, en omgekeerd. In dit samenvloeien van binnen en buiten kunnen zich kosmische ervaringen aandienen die ongemerkt overgaan in een zich almaar uitdijende grootheidswaan. De interne conflicten krijgen dan een universele dimensie in een eeuwige strijd van polariteiten zoals licht en duister, goed en kwaad. Op magische wijze wordt zo de illusie gewekt dat de eigen wil invloed kan uitoefenen op kosmische gebeurtenissen. Omgekeerd ontstaat het waanidee dat de loop der dingen direct bepaald worden door een kosmisch mechanisme waardoor alles met alles samenhangt. 

Dat is een waanidee omdat zo’n samenhang niet bestaat, althans niet voor het gezonde verstand. Er is geen kosmisch verband tussen de grote dingen boven ons en de kleine dingen op beneden, tussen de geest en de materie, zoals de alchimisten ooit dachten. Dat is een waanidee waar Mulisch misschien heimelijk zijn hele leven aan vasthield, al was het maar als een goudmijn voor zijn romans. Er is geen ‘compositie van de wereld’, geen kosmisch muziekje dat in alles doorklinkt, van groot naar klein en omgekeerd. Maar is dat ook zo?   

Als ik hedendaagse kosmologen mag geloven evolueert het heelal, maar dat evolutieproces is verweven met de waarneming daarvan in ons hoofd. Ik las daar voor het eerst iets over in dat merkwaardige boek van Thomas Hertog, Het ontstaan van de tijd, mijn reis met Stephen Hawking voorbij de oerknal (2023). Volgens Hawking is de geschiedenis van het heelal afhankelijk van de vraag die je stelt. Maar als dat zo is, dan is het heelal op zichzelf waarschijnlijk veel groter en complexer dan elk door de mens gemaakt model of concept. 

En hoe kon het ooit gebeuren dat bij de oerknal alles exact in de juiste begintoestand stond, zodat uiteindelijk het leven op aarde en dus ook de mens kon ontstaan, die vervolgens waarneemt dat bij de oerknal alles in de juiste begintoestand stond…., althans volgens zijn waarneming. Deze möbusiaanse cirkel doet denken aan Het Oneindige Verhaal van Mulisch over een man die een verhaal schreef over een man die … etc.  

Was er dan toch zoiets als een God die dit alles heeft bedacht en in werking heeft gezet? Voor Augustinus was dit geen probleem. Hij geloofde stellig dat God de ‘Eerste Beweger’ is geweest. In zijn Belijdenissen schrijft hij: ’Indien er vóór de hemel en de aarde geen tijd was, waarom dan de vraag waar gij aanwezig waart? Want waar geen tijd was, was geen ‘toen’.’ 

In zijn boek over Stephen Hawking verwoordt Thomas Hertog dit inzicht op een vergelijkbare wijze. Maar het idee ‘God’ is nu vervangen door het toeval van een evolutionair proces. Er is nu ook geen platonische achterwereld meer van ‘Eeuwige Ideeën’ die aan het heelal vooraf zouden gaan. Die ‘Eeuwige Ideeën’ zijn op zichzelf deel van het evolutieproces dat mede in onze waarneming wordt gevormd. Of in de woorden van Hertog: 

‘Het is moeilijk voor te stellen hoe platonische waarheden van welke vorm dan ook ooit de kloof in onze conceptuele kijk op de levende en de niet-levende werelden werkelijk zouden kunnen dichten. Het lijkt er eerder op dat het leven, ook intelligent leven, slechts een toevallige voltreffer is van een volstrekt onpersoonlijk, wiskundig rijk, en dat er verder weinig meer over te zeggen valt.’ 

Hawking verkeerde lange tijd in de veronderstelling dat we God niet nodig hebben om de oerknal te kunnen verklaren. Hij verkondigde dit standpunt bij tal van gelegenheden en in meerdere publicaties.Tegelijk wilde hij dat wetenschappelijke modellen niet gebruikt worden om religieuze overtuigingen te ondersteunen of te weerleggen. Ook Einstein – zelf een diep gelovig mens – was daar huiverig voor. In tegenstelling tot Einstein was Hawking een atheïst. Zijn theorieën suggereerden dat het universum zichzelf heeft geschapen door middel van natuurlijke processen. 

Dit idee stond haaks op veel religieuze overtuigingen die uitgaan van een ‘Eerste Beweger’ die alles in werking heeft gezet. Toch zijn de latere theorieën van Hawking niet meer zo stellig op dit heikele punt. We kunnen over God – als er al zoiets als ‘God’ bestaat als zijnde iets waar wat over te zeggen valt – nu nog niets met zekerheid zeggen. Of beter gezegd, het hologram van het universum moet eerst nog zijn voltooiing vinden, als er tenminste zoiets als een ‘voltooid universum’ kan bestaan. Want ook dat weten we niet. 

Over dat soort vragen tasten we in het duister. Het is ook de vraag of we ooit echt iets te weten komen over die ene vraag van Augustinus: ‘Wat is tijd?’ Ook hier geldt dat elke vorm van kennis zoiets is als het zien van je eigen voetsporen die je telkens weer tegenkomt als je in cirkels rondloopt. Anders gezegd, het begrip tijd is zoiets als wat de gek er voor geeft. We hebben geen houvast meer. Geen vast punt.  Alles stroomt, zelfs ons denken over de tijd.

Telkens weer komt de verwondering over de tijd bij Mulisch aan bod. De tijd staat stil, wordt ontkend of men verplaatst zich naar een andere tijd, maar wat ‘de tijd zelf’ is, blijft altijd een raadsel, ook in het postuum verschenen boek De tijd zelf (2011). In De compositie van de wereld (1980) citeert Mulisch wederom Augustinus: ‘Niet in de tijd, maar met de tijd maakte God de wereld.’ Alsof Augustinus al weet had van wat Stephen Hawking eeuwen later nog moest ontdekken. 

Wie diep gaat nadenken over de tijd, raakt vroeg of laat elk houvast voor zijn gedachtegang kwijt. Hij raakt wat je noemt de tijd kwijt, want voor wat ‘de tijd’ werkelijk zou kunnen zijn, bestaan geen woordjes die wij in zinnen achter elkaar kunnen plaatsen. De tijd zelf is woordeloos. De tijd zit in de woorden zelf. En de taal is als een brandkast die door het verstand niet te kraken is. Met uitzondering misschien van een schrijvende psychoticus. Dat is een tijdschrijver voor wie tijd zelf waanzinnig is geworden.

Mulisch was niet zo goedgelovig, dus liet zich niet van de wijs brengen in de stroom van nieuwe ideeën over de kosmos. Maar met zijn boek De compositie van de wereld (1980) had hij de smaak wel te pakken als het ging om een nieuwe theorie over het alles, hierboven en beneden. Mulisch raakte gefascineerd  door ‘Het Ene’, dat tegelijk niet ‘Het Ene’ kon zijn. Hoe kan er anders een Big Bang zijn geweest vanuit…ja vanuit wat eigenlijk? In zijn Huizinga-lezing vatte hij zijn verwondering als volgt samen: 

‘Alles in de wereld blijkt monadisch: allereerst de ene wereld zelf, en dan alles van de Melkweg tot het zonnestelsel, de samenleving, het individu, een dier, een plant, een levende cel, een atoom, een hadron, een quark. Alles vermenigvuldigt zich, dijt uit, maar het baart daarin steeds de afkomst van het Ene. En het gaat er ook op toe, want in het verschiet ligt het Ene in de gedaante van een eindkrak.’

Er volgt dan een vertoog over lineaire en cyclische tijdscategorieën, uitmondend in een kritiek op Popper die in zijn boek The Open Society and Its Enemies (1945) het gewaagd had om het communisme en het fascisme over dezelfde kam van Hegel te scheren, wat onvermijdelijk leidde tot een soort NATO-ideologie, alsook de valse bewering dat Hitler een dialectisch denkend individu zou zijn geweest. Mulisch zei, dat hij Popper op tal van Hitler-citaten had kunnen wijzen waarin de lof werd gezongen op de ‘Anti-Historische Ordnung’ van het Duizendjarige Rijk. 

En zo kwam alles tenslotte weer uit bij Hitler. Mulisch was geen heldere denker als hij over het heelal begon. Na zijn psychotische sterrenregen rond 1950 had alles met alles te maken gekregen. In een roman kan dat fascinerende lectuur opleveren, maar wie in onze onbestemde tijd nog één keer – als  Plotinus – een kolossaal filosofisch bouwwerk wil oprichten, doet er verstandig aan zich tot de romankunst te beperken.

Probleem is wel dat hedendaagse kosmologen de vreemdste dingen beweren over het de tijd en ontstaan en de aard van het heelal, dingen die haaks staan op alles wat het gezonde verstand ons leert. Soms denk ik wel eens dat psychotici met hun waanideeën dichter bij de kosmische werkelijkheid staan dan het gezonde verstand.  Alles heeft met alles te maken, dat is de bottomline die de psychotische ervaring gemeen te lijkt hebben met de hedendaagse kosmologie.

Gisteren had ik een blog geschreven en toen het klaar was, drukte ik op een verkeerd knopje. Weg was mijn tekst. Voorgoed verdwenen in de peilloze geheugenruimte van het internet. Nu kun je zo’n tekst natuurlijk opnieuw gaan schrijven, maar dan is het resultaat altijd minder. Tenminste, zo ervaar je dat dan. En terwijl ik mijn verlies aan het verwerken was, vroeg ik me af waarom ik eigenlijk elke dag aan het schrijven ben.

Lang heb ik gedacht dat je iets op moet schrijven, als je het wilt onthouden. Veel mensen denken nog altijd dat dit zo is. Zo maken ze aantekeningen van alles en nog wat, doe-lijstjes of zelfs een bucketlist. Anderen houden een dagboek bij om te voorkomen dat ze vergeten wat ze meegemaakt hebben. Zelf heb ik ook jarenlang een dagboek bijgehouden, maar bij het teruglezen merkte ik dat ik vrijwel alles vergeten was, juist omdat ik het had opgeschreven.

Ik durf dan ook met een gerust hart de stelling te poneren, dat mensen dingen niet opschrijven om te onthouden, maar om te vergeten. Zodra iets op papier staat, wordt de inhoud van het genoteerde uit het geheugen gewist. Schrijven is primair een ontlasting van het brein. Letterlijk zelfs. Wie schrijft is aan de schijterij. Door te schrijven worden de mentale ingewanden gereinigd. Wat resteert is het opgeluchte gevoel dat ook een goede stoelgang teweeg kan brengen.

Soms denk ik wel eens dat het schrijven door de mens is uitgevonden vanuit een behoefte om te vergeten. Het geheugen heeft zich niet geformeerd bij de geboorte van het schrift, maar omgekeerd: de eerste schrifttekens waren rituele markeringen die bedoeld waren om een geestelijke inhoud uit het brein te verdrijven. Het schrift is ontstaan uit een diep gevoelde drang om de ‘demonen van de geest’ uit te drijven. Het schrift is dus in wezen een exorcistisch ritueel. Deze magische oorsprong van het schrift lijkt door sommige antropologische ontdekkingen bevestigd te worden. De eerste tekens stonden in dienst van de tovenarij. Het teken zuigt iets van de geest in zich op om een ‘betekenis’ te kunnen worden en als zodanig aan het brein te ontsnappen.

Voordat het eerste teken kon gaan ‘betekenen’, moest er een brug geslagen worden tussen de binnenwereld van de mens en iets dat zich daarbuiten zou bevinden. Of beter gezegd, met iets dat door het betekenen van het teken een ‘buiten’ werd. Een teken slaat geen brug tussen de geest ‘binnen’ en het betekende ‘buiten’, maar de brug zelf is gedeeltelijk ook geest. Het proces van het betekenen is in oorsprong magisch. In het teken wordt iets van de de geest naar buiten geworpen. De act van de taal is een ‘extasis’. Het teken steekt uit in de wereld. De geest komt uit de fles. Tekenen is betekenen, dat wil zeggen: het beheksen van de wereld met taal.

Iets van die magische oorsprong is in oude tekens nog altijd aanwezig. Met dat soort tekens kun je dan ook nu nog magie bedrijven. Door het zetten van een magisch teken op een deur bijvoorbeeld kun je iets geestelijks uit je zelf in het huis van je vijand binnendrijven. Door iemand een briefje mee te geven met runentekens erop kan een vloek over hem of haar worden afgeroepen. Van zo’n vloek kun je je dan alleen nog bevrijden door je van het briefje met de magische tekens te ontdoen. Zo niet, dan zal een demonische kracht jou uiteindelijk vernietigen.

In de film Night of the Demon (1957) speelt dit gegeven een cruciale rol. Het verhaal is simpel. Een Amerikaanse professor bezoekt een congres in Londen dat gaat over paranormale kwesties. Bij aankomst blijkt dat een collega zojuist op raadselachtige wijze is overleden. De Amerikaan komt op het spoor van een mysterieuze sekte die duivels aanbidt en iets met van doen heeft met Stonehenge.  Deze sekte schijnt verantwoordelijk te zijn voor meerdere moorden.

Wanneer de professor ontdekt wie de leider van de sekte is, roept deze een vloek over hem af door een stukje perkament met runentekens in zijn papieren te stoppen. De professor realiseert zich dat hij het magische schrift moet kwijtraken en moet terugbezorgen bij de afzender. Alleen op die manier kan hij de vloek nog ontlopen. Dat laatste lukt uiteindelijk met fatale afloop voor de boosdoener die het stukje perkament ziet wegvliegen op een spoorbaan en door toedoen van de demon gruwelijk aan zijn einde komt.

In Night of the Demon draait alles om de magie van het schrift. Toch is deze film niet beroemd geworden door zijn inhoud of betekenis, laat staan door de dreigende demon van papier-maché, maar door de prachtige fotografie. Het woord ‘foto-grafie‘ zegt het al: schrijven met licht. Het is een fascinerend spel van licht-contrasten. Zwart en wit wisselen elkaar voortdurend af in een schildering van licht en duisternis, die als goed en kwaad met elkaar de strijd aangaan. De magie van het schrift wordt hier perfect vertaald in de magie van het celluloid. De tovenarij van het oude medium wordt de inhoud van een nieuw medium. Zo wordt het mysterie van het ‘betekenen’ op een hoger plan getild. Dit is magie in het kwadraat, maar de boodschap blijft dezelfde. Tekens zijn behekst. Zorg dat je ze kwijt raakt.

Je kunt alleen overleven door je van het schrift te ontdoen. Dagboeken kun je dus maar het beste verbranden. Blocnotes met notities moeten zo snel mogelijk in de prullenbak. Aantekeningen moeten verscheurd worden. Zo niet dan blijft de inhoud ergens rondspoken buiten je brein. Alles wat je opschrijft wordt meteen uit je geheugen gewist. Schrijven is vergeten. De oervorm van het schrift bevat een occulte betekenis, een magische inhoud die ooit uit de geest zelf verbannen is. Runentekens bevatten die occulte lading nog steeds, vandaar dat ze nog altijd kwaad kunnen.

Occultisten en heksen gebruiken de kracht van het runenteken voor hun duistere praktijken. Het is een kennis van goed en kwaad die niet voor de mens bestemd is. Die kennis is door de uitvinding van het schrift in de wereld gebracht. Door te gaan schrijven heeft de mens zijn onschuld verloren. Er bestaat een oude Noorse mythe, waarin de held – na een eindeloze zoektocht naar wijsheid – zichzelf negen nachten lang aan de wereldboom ophangt, waarna hij tot het inzicht komt, dat het geheim achter de tekens van het schrift diep in zijn eigen binnenste verborgen zit.

Diep in onszelf slaapt de demon die we al schrijvend uitdrijven. De drol is de duivel. Schrijven is woordkakken. Dit blog schrijf ik niet om iets de onthouden, maar om te vergeten. Schrijven is in feite een inferieure bezigheid. Volgens mij heeft Plato ooit ook zoiets beweerd. Ik heb het nog even gevraagd aan ChatGPT, en ja hoor, het is waar. Lees maar, zo staat het geschreven, dus moet het waar zijn. Schijven is iets doms. Wie wijs is, schrijft niet.

Plato maakt een onderscheid tussen echte wijsheid, die voortkomt uit diep begrip en dialoog, en oppervlakkige kennis, die alleen maar is opgeschreven. Hij benadrukte dat de levende uitwisseling van ideeën, zoals in dialoog, cruciaal is voor ware wijsheid. Ook in  Plato’s dialoog Phaedrus bespreekt Socrates het onderwerp schrijven in een kritische context. 

Hij doet dit aan de hand van een mythe over de Egyptische god Theuth, de uitvinder van schrift, en de koning Thamus. Deze passage bevat Plato’s filosofische reflecties op de waarde en beperkingen van het geschreven woord. Theuth introduceerde het schrift aan koning Thamus en prees het als een uitvinding die het geheugen van mensen zou verbeteren en hen wijzer zou maken.

Thamus was echter kritisch en betoogde dat het schrift het geheugen niet versterkt, maar juist verzwakt. Mensen zullen minder vertrouwen op hun eigen geheugen omdat ze op het schrift kunnen terugvallen. In plaats van echte wijsheid zullen mensen slechts de schijn ervan bezitten, omdat ze kennis niet meer intern verwerken en begrijpen, maar extern opslaan.

Socrates stelt bovendien dat het geschreven woord inferieur is aan de levende dialoog. Een tekst kan geen antwoorden geven of zichzelf verdedigen wanneer er vragen worden gesteld, terwijl een spreker in een dialoog flexibel kan reageren en nuances kan verduidelijken. Een geschreven tekst is statisch en kan door iedereen gelezen worden, ongeacht of die persoon de inhoud begrijpt of misbruikt. Hoewel Plato’s kritiek afkomstig is uit een tijd waarin schrift relatief nieuw was, biedt het ook een bredere filosofische les over technologie en communicatie.

Net zoals Plato zorgen uitte over de impact van het schrift, stellen sommige mensen tegenwoordig kritische vragen over hoe moderne technologie, zoals het internet en kunstmatige intelligentie, ons denken en onze sociale interacties beïnvloedt. Plato’s Phaedrus moedigt ons aan om niet zomaar te vertrouwen op extern opgeslagen kennis, maar om ons te richten op actief begrip en kritisch denken.