Op it webstee fan Huub Mous kaam ik okkerdeis in stikje tsjin oer myn leermaster Prefesser Fokke Sierksma. It stikje draacht de namme ‘Existentiële vertwijfeling’ , in titel dy’t tinken docht oan it destiids wichtige boek ‘Dagen der artistieke vertwijfeling’ fan de kunstkritikus en filosoof Hans Redeker, wer’t Mous ek nei ferwiist. Myn beswier tsjin it stikje fan Mous is, dat hy in nochal karikaturaal byld fan Sierksma’s wurk jowt. Dat kin miskien net oars, nei it lêzen fan ‘een paar artikelen’ (wurden fan Mous). Mous tekent S. as in Jungiaan en seit dat ‘de voorkeur voor Jung nog lange tijd zijn denken heeft bepaald’. No wol it gefal, dat S. letter (sechstiger en sawntiger jierren) witte liet – op ien fan syn ferneamde wurkkolleezjes—dat hij net meer efter de opfettingen stie, sa as dy te fynen binne yn syn dissertaasje oer Freud, Jung en de religie, dy’t de titel draacht ‘Phaenomenologie der religie en complexe psychologie’ (1951).
Hy tocht nochal min oer dat wurkstik, dat opfette wurde moat as in ôfrekkening mei syn leermaster Gerardus van der Leeuw. Jung hie foar Sierksma allang ôfdien en wie ynwiksele foar ûnder meer Géza Roheim, Louis Bolk, Helmuth Plessner en Arnold Gehlen. Foarsafier S. toch noch ûnder ynfloed fan Jung stie, kaam dat troch foaral Erich Neumann, op syn beurt ien fan’e leermasters fan Jung. Sierksma as Jungiaan delsette, docht him ûnrjocht. Sizze dat it ‘eenheidsbewustzijn aan de basis ligt van de religieuze ervaring’, sa’t Mous docht, wiist derop dat Mous de quintessens fan de theorie fan de religieuze projeksje net goed begrepen hat. It ‘mit sich Selbst entzweit sein’ , as gefolch fan de troch Plessner sa beneamde ‘excentrische positionaliteit’, dát is – koart sein– de basis fan it religieuze bewustzijn.
Mous seit fierder, dat Sierksma ‘afstand nam van de religieuze projectie en van de mystiek’. Noch it iene, noch it oare is wier. Syn theorie oangeande de religieuze projeksje hat er nei syn dissertaasje en nei it by Gaade te Delft útkommen projeksje-boek út 1957 noch útwreidde yn 1966 en wol yn syn opus magnum ‘Tibet’s terrifying deities. Sex and aggression in religious acculturation.’. Evenmin hat er ôfskied nommen fan de mystiek. It wie gjin tafal, dat er tot oan syn dea dwaande wie mei de mystiek. Hy seach Obe Postma ek as in mystikus, dy’t oer de grinzen fan it witbere en sizbere oan de ‘Hungerleiderei nach dem Unendlichen’ yn dichtfoarm stal jowt (sjoch ek: J. Gulmans, ‘Obe Postma en Fokke Sierksma: in ‘Dioskurenpear ?’, yn: Wjerkank, Tydskrift fan it Obe Postma Selskip, Jiergong 1, Nûmer 1, side 4- 9). Foar sokke aspekten hat Mous to min each, spitich !
Aldus Dr. Jan Gulmans in een reactie op mijn log ‘Existentiële vertwijfeling’ van 26 juni vorig jaar. ik vond deze reactie heel informatief, maar ook een tikkeltje overtrokken. Het beeld dat ik van Sierksma’s werk schetste is niet karikaturaal, zeker niet wat zijn vroege werk betreft. Uit de vroege artikelen van Sierksma, die in het Friese tijdschrift ‘De Tsjerne’ zijn verschenen, is immers wel degelijk op te maken dat Sierskma Jung destijds zeer serieus nam. Ik geef toe dat ik wat onzorgvuldig formuleerde als het gaat om de mystieke ervaring. Deze heeft inderdaad niets van doen met het freudiaanse projectiemechanisme. Gulmans had ook een punt door te constateren dat ik het proefschrift van Sierksma destijds (nog) niet gelezen had. Dat had ik overigens ook niet beweerd.
Ik heb het inmiddels wel gelezen en ik heb kunnen constateren dat Sierskma ook daarin grote bewondering uit, niet alleen voor de wijze waarop Jung de religie als fenomeen benadert, maar ook voor de grote hoeveelheid materiaal die hij bijeen heeft gebracht. Hij pleit zelfs voor verder onderzoek in deze richting. Erich Neumann was overigens een leerling van Jung, en niet zijn leermeester, zoals Gulmans beweert. Jung was voor Sierksma meer dan een jeugdzonde. Dat Sierksma zich later van zijn eigen proefschrift gedistantieerd heeft, vind ik niet zo relevant. Ik kan me er wel iets bij voorstellen, want deze dissertatie draagt in veel opzichten de sporen van onrijpheid. Het hoofdstuk over Jung is nogal langdradig en voegt weinig toe aan wat Jung en zijn critici zelf te zeggen hebben.
Het slothoofdstuk kan de toets der wetenschappelijkheid zelfs nauwelijks doorstaan. Sierskma geeft hier een soort levensbeschouwelijke belijdenis. Bovendien is zijn ambitie nogal megalomaan. De antropologie, die hij voorstaat, moet een soort verzamelwetenschap worden van alle wetenschappen: kosmologie, metereologie, geografie, biologie, prehistorie, historie, morfologie, psychologie, pathologie, hygiëne, etnologie en sociologie. Hij wil inderdaad de stap maken van psychologie naar antropologie, maar hij maakt daarbij een duidelijk onderscheid tussen ‘beschrijvende’ en ‘ontwerpende’ antropologie. Zelfs Helmuth Plessner, voor wie hij grote bewondering uit, kon zich niet onttrekken aan de verleiding om een ‘ontwerp van de mens’ te construeren. Dat laatste ziet Sierksma ook als taak van de antropologie weggelegd, maar – en nu komt een wonderlijke draai in zijn denken: dat ontwerp in de antropologie is eerder een zaak van geloof dan van wetenschap.
Op dat punt is Sierksma niet helder. Hij distantieert zich van Freud, die een veel te rationele, deterministische en causale visie op de mens heeft gegeven. De mens is volgens Freud een gebroken wezen. Zelfs de seksuele drift is in wezen in zichzelf gespleten. Er is geen vervulling, alleen verhulling. Drift en ratio komen bij Freud niet bij elkaar. Dat kan ook niet, want er gaat bij hem niets boven de ratio. ‘Es gibt keine Instanz über den Vernunft.’ Dat was waar Freud op vastliep. Zijn late werk verliest volgens Sierksma zich in een somber cultuurpessimisme. Als denker stond hij voor de resignatie, niet voor de aanvaarding. Freud ziet het leven als inferieur en prefereert uiteindelijk de dood als oplossing. Thanatos is in de logica van de driften de hittedood van het leven.
Sierksma distantieert zich op tal van punten van Freud en pleit voor een bredere benadering van het verschijnsel mens, waarbij andere faculteiten van de mens in de wetenschap worden betrokken, niet alleen de ratio, maar ook het voelen en de intuïtie. Het is de vraag of hij daarmee de wetenschap niet verlaat en zich begeeft op het terrein van de levensbeschouwing, het geloof of de literatuur. Sierksma lijkt zich dat gevaar terdege bewust. In een wat overmoedige passage, waarin hij het hoofdwerk van zijn leermeester Van der Leeuw op één lijn stelt met Vestdijks ‘De toekomst der religie’, verwoordt hij het als volgt:
‘Alle antropologie, die van beschrijving overgaat naar ontwerp, en dat betekent dus alle antropologie, die door een mens wordt beoefend, die weigert om zich te laten degraderen tot een gespecialiseerd hersendier, dat wil dus zeggen: alle antropologie, die deze naam verdient, is een vorm van literatuur. Van der Leeuws ‘Der Mensch und die Religion’ evengoed als Vestdijks ‘De toekomst der religie’, beide essays maken een ontwerp, tekenen een ideaalbeeld van de mens.’
Die onderneming kent geen zekerheden en geen ankers. Waar het om de mens en zijn doelstellingen gaat, heeft men geen enkele garantie, alleen geloof, zo beweert Sierksma. Anders gezegd: de wetenschap – en met name de antropologie – heeft de plaats van zijn geloof ingenomen, maar het is de vraag of het nog wetenschap is en geen substituut voor geloof. Hij had zich ook tot de filosofie kunnen beperken, maar voor die optie heeft hij niet gekozen. Hij kiest ‘literatuur’ als term boven ‘filosofie’, omdat hij een zeker autonoom aspect niet willen ontkennen. De literatuur moet de mens redden. Hoe je het ook wendt ook keert, Sierksma zit gevangen in een mensbeeld dat gekenmerkt wordt door existentiële vertwijfeling. De mens van 1950 zag zich voor de mogelijkheid geplaatst om als mensheid zelfmoord te plegen.
Sierksma verwijst naar de novelle ‘Ape and essence’ (1948) van Aldous Huxley, waarin de Derde Wereldoorlog in het jaar 2108 een andere wereld heeft gecreëerd, een wereld zonder techniek en vooruitgang. De moderne mens speelt een sinister spel met de mogelijkheid van de totale destructie van het menselijk leven. En al is hij zich daarvan bewust, toch wil hij niet stoppen met het misbruik van de natuur en zijn nucleaire oerkrachten. Kortom, de vertwijfeling slaat toe. Het is het mensbeeld waarvan de existentialisten al in de oorlogsjaren de contouren al hadden getekend. Het is de vreemdeling van Albert Camus. ‘De conclusie dat de mens eigenlijk een vreemdeling op aarde is, dwalend naar de wijkende horizon met een in zichzelf verdeeld hart’, zo schrijft Sierksma.
De mens is onvoltooid en de religie is een laat verschijnsel. Daarin geeft Sierksma Van der Leeuw gelijk. Dat onvoltooide in zichzelf moet de mens niet alleen koesteren, maar ook zien als een voortdurende uitdaging om een ontwerp te creëren voor ‘een nieuwe mens’. Van der Leeuw had een mensbeeld getekend dat inderdaad gekenmerkt werd door de ‘Excentrische Positionsform’ van Plessner: “Das reine bewustsein is nicht mehr Sein. Das blosse unbewusste Leben ist noch nicht sein.’ Of zoals Plessner het zelf had verwoord:
Und solange er glaubt, geht der Mensch ‘immer nach Hause’. Nur für den Glauben gibt es die ‘gute’, kreishafte Unendlichkeit, die Rückkehr der Dinge aus ihrem absoluten Anderssein. Der Geist aber weist Mensch und Dinge von sich fort und über sich hinaus. Sein Zeichen ist die Gerade endloser Unendlichkeit. Sein Element ist die Zukunft. Er zerstört den Weltkreis und tut uns wie der Christus des Marcion die selige Fremde auf.‘
Marcion van Sinope (110-160) was de eerste theoloog die systematisch een onderscheid maakte tussen een God van de liefde in het Nieuwe Testament en de toornige God van het Oude Testament. Zo wordt door Plessner een religieus – maar ook ketters christelijk – element naar voren gehaald als sluitsteen van de menswetenschap, een gedachte die bij Sierksma in goede aarde moet zijn gevallen. Wat duidelijk wordt is dat het denken van Sierksma in de eerste jaren na de oorlog een snelle ontwikkeling heeft doorgemaakt. Hij zocht naar een ‘goddeloze God’ en een ‘seculiere religie’. ‘Hoe word je een heilige zonder God?’ had dokter Rieux zich afgevraagd in ‘La Peste (1947) van Camus. Ook de theoloog Bonhoeffer was daar in zijn late werk naar op zoek. Er lopen grillige lijnen van Bonhoeffer naar Camus. Of hij het werk van Bonhoeffer destijds nu kende of niet, Sierksma is in dat onuitgesproken ideaal van de jaren veertig en vijftig wat je noemt een ‘fellowtraveler’ van het christendom.
Daarmee begaf Sierksma zich op de huid van de tijd. De lectuur van Vestdijks ‘De toekomst der religie’ moet voor de ontwikkeling van zijn denken een katalysatorfunctie hebben vervuld. Zijn proefschrift van 1950 draagt daar deels de sporen van, maar is ook tweeslachtig, omdat het denken van Sierksma destijds in feite meer bepaald wordt door Jung dan door Vestdijk. De aan Freud ontleende religieuze projectie, die bij Vestdijk zo’n centrale rol speelt, gaat pas later in de jaren vijftig het denken van Sierskma beheersen. Jung en zijn methode van denken raken dan uit beeld, zeker na het verschijnen van de ‘Methodologie’ van De Groot in 1961, die de popperiaanse methodiek voor de menswetenschap in Nederland definitief een plek heeft gegeven.
Sierksma neemt gaandeweg inderdaad afstand van de methode van Jung, niet omdat hij zich niet langer met de inhoud kon verenigen, maar omdat het geen correcte wetenschap meer was. Maar dat neemt niet weg dat Jung in de jaren na de oorlog in veel opzichten zijn inspiratiebron is geweest. Bij Jung vond hij de theorie van de integratie van de persoonlijkheid, die ook Vestdijk voor ogen stond. ‘Integratie’ betekent dat het levensraadsel intact blijft. Voor Sierksma hield ‘integratie’ in, dat het centrum van het leven niet alleen rationeel maar ook existentieel verplaatst diende te worden van het ‘ik’ naar het ‘zelf’. Wordt wie gij zijt, weest wie gij wordt. Of zoals Jung het formuleerde: ‘Das Selbst ist ein virtueller Mittelpunkt von geheimnisvolle Konstitution’.