Op 8 april 1966 verscheen het Amerikaanse tijdschrift Time met een opmerkelijke cover. ‘Is God dead?’ Die provocerende vraag bracht een enorme discussie teweeg in Amerika. Het was een historisch moment. Natuurlijk was God al lang daarvoor doodverklaard, maar voor het grote publiek begon deze doodstijding pas in de jaren zestig bekend te worden. Ik kan me nog een avondvullende tv-uitzending van de VPRO herinneren die gewijd was aan de dood van God. Dat moet in het najaar van 1966 zijn geweest. Het waren de hoogtijdagen van de secularisering. Nederland nam massaal afscheid van de religie. Of beter gezegd: van God in zijn traditionele gedaante.

Onlangs vond ik een krantenknipsel terug van een interview met Fokke Sierksma, dat keurig was bewaard in een boek. Het komt uit het dagblad Trouw en dateert van 4 juni 1968: ‘Gesprek met Fokke Sierksma, een godgeleerde zonder God’,  zo luidde de veelzeggende kop. Het was de tijd dat de godsdienst bleef leven, ook al was God dood. In 1967 verscheen ook een boek van de Franse theoloog Gabriel Vahanian: ’De dood van God, de cultuur van onze na-christelijke tijd.’ Het origineel was al in 1961 verschenen en wordt achteraf alom beschouwd als het begin van de ‘God-is-dood-theologie.’ ook wel de “theothanatologie’ genoemd.

Ik vond het boek van Vahanian onlangs in een boekenstalletje en heb het met belangstelling gelezen. Ik moest er aan denken, toen ik zondag in het programma ‘Zomergasten’ een oud fragment van Salman Rushdie zag. Het was een interview met Adriaan van Dis, vlak voor de fatwa in 1989. Rushdie zei, dat je als moslim een groot probleem hebt, als je niet langer geloofde dat de engel Gabriël de eeuwige waarheid voor eens en altijd heeft ingefluisterd in het oor van de profeet Mohammed. Ik dacht op dat moment, waarom heeft de islam geen ‘theothanotologie’ gekend?

Waarom is er nooit een Arabisch tijdschrift verschenen met de provocerende tekst op de cover: ‘Is Allah dead?’ En tegelijk realiseerde ik mij dat dit godsonmogelijk is. Of beter gezegd: ‘Allah-onmogelijk’. De islam heeft nooit een ‘Allah-is-dood-theologie’ gekend, omdat Allah – in tegenstelling tot de christelijke God – boven alles verheven is. Dat is dus per definitie onmogelijk. Allah is nooit mens geworden. De islam kent geen incarnatie. Allah’s woord is nooit vlees geworden en heeft nooit onder ons gewoond. Het woord van de Koran blijft dan ook voor eeuwig heilig. De Koran kent geen ontmythologisering of secularisering. De Islam heeft ook nooit de jaren zestig gekend. Maar omgekeerd was de christelijke God niet sterk genoeg om de jaren zestig te overleven.

De ‘God-is-dood-theologie’ behoort alweer tot het verleden. Maar Gabriel Vahanian leeft nog. Hij is inmiddels 81 jaar oud. Vahanian was een protestants theoloog die zich had verdiept in het werk van Karl Barth en Rudolf Bultmann. De radicale openbaringstheologie van Barth stond tegenover de theologie van de ontmythologisering van Bultmann. De tegenstelling tussen twee theologen was voor Vahanian het vertrekpunt voor zijn nieuwe theologisch denken over de godsdienst na de dood van God.

Barth versus Bultmann. Anders gezegd: het verticale stond tegenover het horizontale. In feite was dat het kernprobleem van de christelijke theologie van de twintigste eeuw. Hoe is de kern van de christelijke boodschap overeind te houden in tijden van modernisering, secularisering en ontmythologisering. Tegenover de radicale visie van Barth wilde Bultmann de religie zuiveren van elke vorm van mythisch taalgebruik. Alleen dan zou de moderne mens de christelijke boodschap weer kunnen begrijpen. Alleen de kern moest overblijven, de kerygma.

Zonder die zuiveringsoperatie zou het christendom reddeloos verloren zijn. Dat betekende in feite een existentiële vertaling van het christendom in immanente termen. Het hedendaagse denken van de wetenschap zou het christendom uiteindelijk geheel objectiveren en daarmee van zijn waarde ontdoen. Dat is een vergelijkbare angst die veel moslims vandaag de dag hebben. Alleen kunnen zij die angst projecteren op een goddeloze, westerse cultuur. Die projectiemogelijkheid hadden wij in de jaren zestig niet. Hoe het ook zij, Bultmann wilde af van het wonderbaarlijke, het mythische, het heilige Woord van God dat voor eeuwig boven alles verheven is.

Het christendom moest geseculariseerd worden om de kern van de christelijke boodschap voor de toekomst te behouden. Hij verwierp niet alleen het traditionele christendom met zijn aardse stervelingen en bovennatuurlijk hemelgewelf, maar ook het eenzijdige wereldbeeld van de wetenschap, waarin het mogelijk bestaan van een God geëlimineerd wordt als een onnodige werkhypothese. Maar Vahanian, die goed bekend was met de theologie van zowel Barth als Bultmann, zag een probleem opdoemen. In zijn boek ‘De dood van God’ verwoordt hij dat heel helder:

‘Bultmann’s verleidend radicalisme en zijn moedige eerlijkheid lijken soms – op de hartstochtelijke pogingen van een eenvoudige christen die volhardt in het toepassen van de christelijke scheppingsvisie op een wereld die zich veilig genesteld heeft in haar radicale immanentie; op de christen, die volhardt in het toepassen van de christelijke bestaansbetekenis op de atheïstische anatomie van de na-christelijke mens.

Barth eist in zijn controverse met Bultmann dat geloof de aanvaarding van de kern van de boodschap van het Nieuwe Testament vereist; wanneer deze kern eenmaal geïsoleerd is, kan er nièt mee gemanipuleerd worden uit vrees dat ze ondergeschikt wordt gemaakt aan een filosofisch systeem en dat ze aldus van haar eigen aard wordt ontdaan.

Bultmann’s tegenwerping tegen deze stelling is eenvoudig, duidelijk en consequent: ‘Sacrificium intellectus!’ ‘De geloofsdaad’, voert hij aan, ‘is tegelijk een kendaad, en dienovereenkomstig kan de theologische kennis niet van het geloof gescheiden worden’.

Vahanian zag de consequenties van de moderniteit onder ogen. Als het christendom vergaande concessies zou doen aan de eis van ontmythologisering, dan is voeg of laat het einde zoek en komt de dood in de pot. Of beter gezegd: dat is de dood van God zelf. Ontmythologisering leidt uiteindelijk tot niets. Zoals veel moslims vandaag de dag ook denken dat aanpassing van het Westen zal leiden tot de uiteindelijke teloorgang in het geloof in Allah. Omgekeerd, het vasthouden aan de heiligheid van Gods woord eist het offer van het verstand, een offer dat door de moderne wetenschap onmogelijk is geworden.

In feite voorzag Vahanian een ontwikkeling die zich in Nederland sinds de jaren zestig heeft voltrokken. Hij voorzag het onontkoombare proces van ontmythologisering dat de Nederlandse theoloog Kuitert in de jaren daarop zo treffend zou beschrijven en dat zou uitlopen op ‘Het alom betwijfeld christelijk geloof’. Dat wil zeggen: het stap voor stap afscheid nemen van de bijbel als boek van goddelijke openbaring, zodat uiteindelijk alleen een ‘ontheiligd boek’ overblijft, een uitzonderlijk boek in de wereldliteratuur, niet meer en niet minder. De kern van de christelijke boodschap, de kerygma, is daarmee als het kind met het badwater weggegooid. Of zoals veel moslims vrezen: assimilatie is het begin van het einde van de Islam.

Het is een dodelijk dilemma. Zoals een vlucht in de ontmythologisering uiteindelijk doodloopt, zo is er ook geen weg meer terug. Die weg terug is namelijk het fundamentalisme van de Middeleeuwen. In christelijke termen betekent dat de terugkeer naar een meer thomistische theologie, zoals ook in de jaren zestig werd bepleit door de Franse theoloog Maritain. Die weg terug liep onherroepelijk uit op een anachronisme, op een vals compromis tussen moderniteit en traditie. Kortom, er was in de jaren zestig sprake van een diepgaande crisis in het christendom die gelijkenis vertoont met de huidige crisis in de Islam. Men sprak van ‘het einde van het conventionele christendom’, zoals W.H. van de Poll dat in zijn 1967 verschenen boek had genoemd.

Het christendom leek tot op de draad versleten. Het was geen inspiratiebron meer voor de eigentijdse cultuur. Maar omgekeerd leek ook elke poging om het christendom in meer wereldse en culturele termen te interpreteren gedoemd te mislukken. De dood van God diende zich onontkoombaar aan in het einde van de transcendentie en de teloorgang van de metafysica. Ook de nieuwe theologie, die God in de existentie wilde verankeren, kwam vroeg of laat met lege handen te staan. Of zoals Vahanian het treffend verwoordde:

‘De humanisering van God – of de vergoddelijking van de mens die in vele ideologieën plaatsvindt –  van het communisme tot in sommige vormen van existentialisme –  gaat inderdaad samen met de secularisering van Christus is het samensmelten van christendom met een cultuur die ipso facto minder christelijk wordt.’

Linksom of rechtsom, de weg liep uit op de dood van God. Geconfronteerd met deze spagaat schrijft Vahanian met bewondering over de theoloog Diettrich Bonhoeffer die het dilemma al in het laatste oorlogsjaar onder ogen had gezien. Zo schreef Bonhoeffer in 1944: ‘Vandaag alleen nog dit: wie a-religieus over God wil spreken, moet zo over Hem spreken dat de goddeloosheid van de wereld niet wordt verhuld, maar juist wordt blootgelegd. Juist dan zal er een verrassend licht op de wereld vallen. De mondige wereld is goddelozer en daarom  misschien dichter bij God dan de onmondige wereld’

Een zelfde eerlijkheid herkent Vahanian in de filosofie van Albert Camus, die in de eerste naoorlogse jaren op zoek leek naar een ‘godsdienst zonder God’. Dokter Rieux, in de roman ‘La peste’  streefde ernaar om ‘een heilige zonder God’ te zijn, ‘un saint sans Dieu’. Camus behandelde het probleem van het menselijk zelfverstaan in het besef dat God dood is, maar in een cultuur die nog steeds onder invloed van het christendom staat.

In die cultuur wilde de mens zich niet alleen bevrijden van schuld en zondebesef, maar ook van een transcendentale afhankelijkheid van een bovennatuurlijke macht die niet in staat is om het kwaad in deze wereld te rechtvaardigen. God was niet langer meer de hoogst zijnde, de oorzaak van alles, zelfs van zichzelf. God ‘is’ ook niet, zo werd beweerd. De mens moest  loskomen van de gedachte dat God iets met het woord ‘zijn’ van doen zou hebben. Zo ging men alom op zoek naar een nieuw soort transcendentie in de immanentie, niet buiten of boven, maar middenin de wereld. De gewone dingen van het leven dienden bevrijd te worden van hun loodzware last van verwijzingen naar het hogere.

Uiteindelijk was het enige struikelblok dat nog overbleef het probleem van de rechtvaardiging. Hoe is er nog een gedachte aan een God – in welke gedaante dan ook – nu nog mogelijk, een God die enerzijds liefde is en anderzijds het kwaad in de wereld laat voortbestaan. Hoe meer men probeerde een immanente God te rechtvaardigen, hoe ongelukkiger de mens werd in zijn nieuwe seculier-religieuze bestaansvorm, dat wil zeggen: in de cultuur van onze na-christelijke tijd.

Men zocht naar de de onmacht en zwakheid van een ander soort God, wiens enige doel de doelloosheid was. De na-christelijke ethiek van Camus zocht zijn fundering in de onschuld en in de absurditeit, in ‘de tedere onverschilligheid van de wereld’, zoals hij dat aan het slot van zijn novelle ‘De vreemdeling’ had genoemd.   De christelijke ethiek daarentegen zocht haar basis in de vergeving. Die twee thema’s – schuld en vergeving, onverschilligheid  en solidariteit  – ontmoeten elkaar voortdurend in het denken van Vahanian.

Het thema van de vergeving is een van de kernstukken in de leer van het christendom. De vergeving van het verraad is in feite een verhevigde vorm van vergeving. Misschien wel de hoogste vorm. Het opnieuw opnemen van verraders en trouwelozen in de gemeenschap is de ultieme daad van vergiffenis. Vergiffenis van het verraad is vanuit christelijk oogpunt bezien in wezen een tragisch sacrament. Het is een soort tweede doopsel waarin de eenheid met de gemeenschap wordt hersteld. Dit tragisch sacrament laat zien hoe broos het goddelijk leven kan zijn binnen het menselijk bestaan op aarde.

Vergiffenis is niet alleen een christelijk thema, het is een universeel menselijk gegeven. Al zijn er prachtige zinnen over vergiffenis te vinden in het werk van Bonhoeffer, de goede Duitser, die in het zicht van zijn persoonlijke ondergang diep heeft nagedacht over de dilemma’s van de vergeving. Vergeving is een thema dat van alle tijden is, maar die in tijden van oorlog in zijn meest wrange gedaante zich aandient. Vergeving is een existentieel thema dat ver boven het christendom uitstijgt.

In zijn boek ‘Lettres à un ami allemand’ schrijft Albert Camus dat je de ideologie van het fascisme pas kunt bestrijden als je een fascistisch trekje in jezelf hebt ontdekt. Daarmee raakt Camus de kern van het probleem van de vergeving van het verraad. In de jaren na de oorlog heeft dit thema een belangrijke rol gespeeld bij een aantal denkers en romanciers, voor wie het probleem van de vergeving door de bittere ervaringen van de oorlogsjaren in een ander licht was komen te staan. Het kwaad van Eichmann zit in potentie bij ons allemaal, schreef Hannah Arendt. Alleen wie tot dit inzicht is gekomen kan vergeven.

De ‘God-is- dood- theologie’ van de jaren zestig is al lang geleden ter ziele gegaan. Er lijkt geen middenweg meer te bestaan tussen extreme secularisering en het heilige Woord, of dat nu van God afkomstig is of van Allah. Er is ook geen enkele resonantie te bespeuren tussen het huidige Islam-debat en de heftige reacties die de vraag ‘Is God dood?’ in de jaren zestig teweeg wist te brengen. Er is ook geen derde weg meer tussen de uitersten, geen ‘godsdienst na de dood van God’. Er is zelfs geen post-christelijke debat meer over zaken als schuld en vergiffenis. God is God en atheïsten zijn atheïsten, om over Allah maar te zwijgen.