Het religieuze symbool is meer dan een formeel teken, meer ook dan een pars pro toto, een ‘deel voor het geheel’. Het ‘geheel’ wordt in het religieuze symbool tot op zekere hoogte daadwerkelijk in het ‘deel’ belichaamd. Die geïncorporeerde symboliek van de religie kan doorslaan in een vorm van perversie, maar ook opdrogen in een totale verdorring. Beide uitersten zijn geestelijke ongezond en hebben in feite niets met religie van doen. Een gezond brein staat open voor symboliek zonder zich daardoor te laten overspoelen, maar daarnaast wordt geestelijke gezondheid gekenmerkt door een vermogen tot helder denken en objectiveren zonder telkens maar weer de neiging te hebben om extreem te formaliseren, een houding waarbij men uiteindelijk stekeblind wordt voor elke vorm van symboliek, dus ook de religieuze.
Anders gezegd: symboolblindheid heeft zijn tegenpool in symboolperversie. Zoals de symboolblinde alleen ontvankelijk is voor letterlijke formuleringen, zo laat de symboolpervert het religieuze symbool buiten zijn oevers treden. Symboolblinden zijn meestal mensen zonder fantasie, anders gezegd: de droogstoppels, de gereformeerde mierenneukers, de wettisch en formalistisch denkende calvinisten of de progressieve katholieken die geen weet meer hebben van het mysterie.
De symboolpervert daarentegen ziet overal nieuwe religieuze verbanden. Hij is van oorsprong barok en rooms en heeft een hang naar het theatrale. Hij wordt overspoeld door de rituele en soms zelfs magische kracht van het symbool dat voor hem een psychische werkelijkheid wordt op de grens van de realiteit. Tal van overdrijvingen zijn daarbij mogelijk. De devotie van de symboolpervert kan omslaan in een extreme vorm van angstvalligheid die zelfs de vorm van een paranoïde besmettingswaan kan aannemen.
Tussen de uitersten van symboolperversie en symboolblindheid bestaan er tal van graduele variaties die grafisch vanuit een piek in het midden, die je ‘de norm’ zou kunnen noemen, naar links en rechts steil afloopt naar nul. Zowel links als rechts van de norm komt abnormaliteit voor in oplopende gradaties van excentriciteit en mateloosheid. Naar links toe zijn dat achtereenvolgens vanuit het midden: agnosticisme, atheïsme en evangeliserend atheïsme. Naar rechts toe achtereenvolgens: ‘stolling (geloof wordt zekerheid), bevlogenheid, exaltatie en hyper-religiositeit uiteindelijk ontaardend in een religieuze psychose. Dit schema is ooit uitegewerkt door de.de Joodse hoogleraar psychiatrie Herman M. Van Praag. In feite staat deze grafiek voor twee krachten die bij elke religie tegen elkaar inwerken en ook in elk religieus systeem zich aandienen: secularisering en demonisering.
Die krachten zijn op zichzelf genomen niet kwalijk. Sterker nog, ze zijn zelfs noodzakelijk om een religie gezond te houden en de ruimte te bieden om voort te bestaan. Kwalijk wordt het pas als een van die twee krachten de overhand neemt en daarmee het religieuze systeem uit balans trekt. Een dergelijke extremiteit roept als reactie een extremiteit op in de andere pool van het systeem. Extreme demonsiering roept extreme secularisering op, en omgekeerd. Zo bezien is de huidige crisis van de fundamentalistische islam met al zijn terroristische ontsporingen niet los te zien van de doorgeslagen secularisering van het mondiale neokapitalisme. De balans is zoek tussen het demonische en het seculiere. Paul Tillich verwoorde deze dynamiek ooit als volgt:
‘Nu kom ik op een probleem dat centraal staat in deze conferentie, namelijk, hoe zijn deze dynamische trekken van de godsdienstgeschiedenis gerelateerd aan de verbindingen tussen het religieuze en het seculiere? Het Heilige is niet alleen kwetsbaar voor demonisering en het opent ook niet alleen de strijd van God tegen religie als een strijd tegen de demonische implicaties van de godsdienst. Het Heilige staat ook open voor de secularisatie. En deze twee, demonisering en secularisatie, zijn op elkaar betrokken voor zover secularisatie de derde en meest radicale vorm van vernietiging van het demonische is. Dit nu is een heel belangrijk systematisch thema.
U kent de betekenis van de term ‘profaan’, dat wil zeggen ‘zich bevinden voor de deuren van het heiligdom’, als ook de term ‘seculier’, dat wil zeggen ’tot de wereld behoren’. In beide gevallen verlaat men de extatische, geheimenisvolle vrees voor het Heilige en gaat men de wereld van de gewone rationele structuren binnen. Het zou gemakkelijk zijn om tegen die rationele instelling te strijden en de mensen binnen de muren van het heiligdom te houden, als dat seculiere niet een eigen kritische religieuze functie had verkregen. Dat maakt het probleem tot een zwaarwegende kwestie. Het seculiere is het rationele en het rationele dient ertoe om de irrationaliteit van het Heilige te beoordelen. Het rationele moet dus de demonisering van het Heilige zelf beoordelen.
De rationele structuur waarover ik spreek, bevat het zedelijke, het juridische, het cognitieve en het esthetische. De consecratie van het leven die het Heilige schenkt, is tevens de beheersing van het leven door de extatische vormen van het Heilige en de onderdrukking van de intrinsieke eisen van goedheid, rechtvaardigheid, waarheid en schoonheid. Als secularisatie in die context[ optreedt, heeft zij een bevrijdend karakter.
In dat opzicht waren profeten en mystieken voorlopers van het seculiere. Het Heilige werd langzamerhand het zedelijk goede of het wijsgerig ware en later het wetenschappelijk juiste of het esthetisch expressieve. Maar dan komt er een dialectische omslag. Het seculiere toont zijn onvermogen om uit zichzelf te bestaan. Het seculiere dat terecht strijdt tegen de beheersing door het Heilige, wordt leeg en op die manier het slachtoffer van wat ik quasi-religieus noem. Deze schijn-religies hebben eenzelfde onderdrukkend karakter als dat van de demonische elementen in iedere religie. Maar ze zijn er slechter aan toe, zoals we in onze eeuw hebben kunnen vaststellen, omdat ze de diepte missen en de rijkdom van echte religieuze tradities.
En hier nu komt een ander ’telos’, namelijk het innerlijke doel van de godsdienstgeschiedenis, naar voren. Ik noem het ’theonomie’, afgeleid van ’theos’ – God en ‘nomos’ – wet. Als de autonome krachten van kennis, esthetica, wetten en ethos naar de uiteindelijke zin van het leven verwijzen, dan hebben we theonomie. Dan worden die autonome functies niet onderdrukt, maar hun eigen innerlijk verwijst b oven hen uit naar het Uiteindelijke. In werkelijkheid vindt er dus een andere dynamische strijd plaats, namelijk die van een consecratie van het leven die heteronoom wordt met een zelf-actualisering van alle culturele functies die autonoom en inhoudsloos worden.’
Paul Tillich, De betekenis van de godsdienstgeschiedenis (1965), opgenomen in: Teksten van Paul Tillich, Gekozen, vertaald en ingeleid door Robert Hensen (1998)