‘We hebben de kunst uitgevonden’, zei Nietzsche, ‘om niet aan de dood te hoeven sterven.’ Zoals filosofen en theologen van het begin van de vorige eeuw hebben nagedacht over het verdwijnen van de religie en de dood van God, zo zijn er vanaf datzelfde moment kunstenaars geweest die de kunst hebben doodverklaard en daarmee het verdwijnen van de kunst hebben ingeluid. Deze doodverklaringen van kunst en religie lijken achteraf beschouwd een voorwendsel te zijn geweest om daarmee de sterfscène telkens weer ten tonele te voeren. Bij het ontstaan van het moderne bewustzijn zijn beide – kunst en religie – verwikkeld geraakt in een proces van gedaanteverandering. Twee processen die ten opzichte van elkaar een spiegelbeeldige relatie vertonen. Kunst werd steeds meer ijl, abstract, conceptueel en ontgrensd. Religie steeds meer concreet, existentieel, immanent en begrensd. Van de kunst lijkt alleen de aura over te blijven als de naglans van een voorbije transcendentie, terwijl de kunst zelf steeds verder dematerialiseert. Uit de religie lijkt het heilige te verdwijnen, terwijl de religie zelf steeds verder seculariseert. Zowel binnen de kunst als de religie is – weliswaar in tegengestelde richting – een grensverschuiving waar te nemen: het vervagen en zich oplossen van het sacrale en het profane, en omgekeerd van het kunstobject in zijn aura.

‘Zoals de activiteit van de mysticus moet eindigen in de via negativa, een theologie van Gods afwezigheid, het vurig verlangen naar de wolk van onwetendheid en voor de stilte voorbij het spreken, zo moet kunst neigen naar antikunst, het elimineren van het onderwerp (het object, het beeld), het vervangen van intentie door toeval, en het volgen van de stilte’. Dat scheef Susan Sontag in 1969 in haar essay Styles of radical will, waarin zij een verklaring zocht voor het fenomeen van de antikunst, dat in de jaren zestig opnieuw aandiende sinds haar eerste verschijning in de tijd van Dada. De esthetische ervaring van antikunst beperkte zich tot het schokeffect, de shock, de encounter in het hier en nu. De zich in de tijd ontvouwende esthetische contemplatie maakte plaats voor de onmiddellijkheid van de taboedoorbrekende confrontatie. Het is de tijd dat alles op zijn kop werd gezet. De kunst viel ten prooi aan een bijna mystieke radicaliteit in een totale omkering van alle waarden. Door een verband te leggen met de via negativa van de mysticus heeft Sontag gewezen op de religieuze dimensie van dit soort radicale kunstuitingen.

Kunst zocht de scherpte op van het extreme in de strijd tegen de valsheid, de leugen en het cliché. ‘Kunst is ongemaskerd en ongegrond’, zo schrijft Sontag, ‘en elke concreetheid van het middel van de kunstenaar blijkt een valstrik te zijn. Uitgevoerd in een wereld vol tweedehands waarnemingen en in het bijzonder tegenover het verraad van het woord, is de activiteit van de kunstenaar vervloekt.’ En even verderop: ‘Kunst wordt de vijand van de kunstenaar. Want het ontzegt hem de voltooiing, de transcendentie die hij verlangt. Daarom wordt kunst als iets dat ten val gebracht moet worden.’ De jaren zestig waren niet alleen de tijd van de anomie, maar ook van de antinomie. Het heilige werd ontheiligd en het taboe werd heilig verklaard. En dat alles niet in de laatste plaats om in de kunst een opnieuw een rechtvaardiging te vinden voor het lijden en de dood. God was dood en leek in de kunst tot leven te komen in de Verlossing van ‘het gebeuren’. In de jaren zestig werd de kunst performatief en de taal een gebeuren in het hier en nu, op de rand van de religieuze openbaring. Maar als ook deze pogingen tot rechtvaardiging schipbreuk leiden, of elkaar te zeer gaan beconcurreren, komt eens temeer een kloof in het bewustzijn bloot te liggen.

Zo is er wordt achteraf bezien een parallel zichtbaar in het denken van Susan Sontag en Peter L. Berger. De verschijning van de antikunst en de snelle secularisering volgden een vergelijkbaar spoor. ‘Door het mysterieuze en het numineuze te stellen tegenover het menselijke’, zo had Berger beweerd, ‘neigt de godsdienst ertoe om het menselijke te vervreemden.’ Deze intrinsieke vervreemding van de religie kan wonderlijk genoeg een bescherming bieden tegen de anomie. Op vergelijkbare wijze heeft Freud beweerd, dat een vervreemd religieus bewustzijn de mens voor een veel ergere geestelijke stoornis kan behoeden. Een ongezonde godsdienst kan de geest niet alleen gezond houden, maar zelfs een bron van uitzonderlijke geestelijke kracht vormen. Omgekeerd kan de religie van zijn intrinsieke vervreemding worden ontdaan, in een poging om het religieuze wereldbeeld radicaal te humaniseren, of de religie alleen nog in een sociaal en werelds perspectief op te vatten. Berger noemt dit proces: ‘de-alinatie’. ‘Ont-vreemding’ zou je het ook kunnen nemen. Dit proces van ont-vreemding kan wonderlijk genoeg zelf ook weer tot vervreemding en zelfs tot anomie leiden. Berger noemt het niet met zo veel woorden, maar het ligt voor de hand te veronderstellen, dat zo’n ervaring van anomie ook kan ontstaan tijdens een fase van snelle secularisering, als de dialectiek van externalisering, objectivering  en internalisering plotseling tot stilstand komt. Dan  gebeurt er iets eigenaardigs. De geestelijke desoriëntatie, die dan in het bewustzijn ontstaat, kan zelf ook weer een religieuze dimensie krijgen.

Nederland nam in de tweede helft van de jaren zestig massaal afscheid van het conventionele christenmdom. Of beter gezegd: van God in zijn traditionele gedaante. Het was de tijd dat de godsdienst bleef leven, ook al was God dood. De godsdienst en de samenleving schoven uit elkaar, maar de existentiële zingeving kromp ineen tot nauwe begrenzing van het individu. Het persoonlijke werd politiek en de religie werd een ontzield engagement dat in zijn individuele gedaante alleen nog tussen de oren kon voortbestaan. Met zijn talent voor het ‘vrij theologiseren’ balanceerde de ‘godsdienstige virtuoos’ Gerard Reve op de rand van de afgrond van een stervende God, die juist in zijn stervensproces nog eenmaal tot leven leek te komen. De uitersten gingen elkaar raken in de botsing van de wereldbeelden. In de jaren dat deze clash zich in het bewustzijn zich voltrok, viel de godsdienst als ‘sociale constructie’ steeds meer uiteen tot wat Berger noemde ‘ een samenraapsel van subwerelden en verbrokkelde zijnsniveaus.’ Godsdienst had niet langer betrekking op een als universeel ervaren verband tussen God, de kosmos en geschiedenis, maar op de individuele existentie. De kosmologie van de godsdienst werd ‘voer voor psychologen’. De dynamische voorkeuren van de consument gingen op deze wijze deel uitmaken van de godsdienstige sfeer. ‘Zodoende kon het gebeuren,’ schrijft Berger, ‘dat het zelfs de katholiek priester in een voorstad waarschijnlijk eerder overkomt, dat hij met een toevallige aanwezige psychiater in “dialoog” treedt over ”godsdienst en geestelijkegezondheidszorg”, dan dat hij een praatje maakt over Fatima.’

In 1967 verscheen ook de Nederlandse vertaling van boek van de Franse theoloog Gabriel Vahanian: The death of God, the culture of our post-christian era. Het origineel was al in 1961 verschenen en wordt achteraf alom beschouwd als het begin van de ‘God-is-dood-theologie.’ ook wel de “theothanatologie’ genoemd. Vahanian was een protestants theoloog die zich had verdiept in het werk van Karl Barth en Rudolf Bultmann. De radicale openbaringstheologie van Barth stond tegenover de theologie van de ontmythologisering van Bultmann. De tegenstelling tussen twee theologen was voor Vahanian het vertrekpunt voor zijn nieuwe theologisch denken over de godsdienst na de dood van God: Barth versus Bultmann. Anders gezegd: het verticale stond tegenover het horizontale. In feite was dat het kernprobleem van de christelijke theologie van de twintigste eeuw. Hoe is de kern van de christelijke boodschap overeind te houden in tijden van modernisering, secularisering en ontmythologisering. Tegenover de radicale visie van Barth wilde Bultmann de religie zuiveren van elke vorm van mythisch taalgebruik. Alleen dan zou de moderne mens de christelijke boodschap weer kunnen begrijpen. Alleen de kern van de verkondiging mocht overblijven, dat wil zeggen: het kèrygma. Het ging er niet om de oude mythes uit de wereld te helpen, maar om ze zo te interpreteren dat hun eigenlijke intentie zichtbaar werd.

De Bijbel moest gezuiverd worden van het mythologisch wereldbeeld van eeuwen geleden, waarin het kèrygma was ontstaan, maar dat betekende niet dat we op de ene plaats op de kèrygma stuiten en op de andere de mythe. Je kon de Bijbel  dan ook niet bij de tijd brengen door er bladzijden uit te scheuren, zoals Reve gekscherend had beweerd. Kèrygma en mythe waren intrinsiek met elkaar verbonden, als waterstof en zuurstof in de formule H₂O.  Zonder die zuiveringsoperatie zou het christendom reddeloos verloren zijn. Dat betekende in feite een existentiële vertaling van het christendom in immanente termen. Het hedendaagse denken van de wetenschap zou het christendom uiteindelijk geheel objectiveren en daarmee van zijn waarde ontdoen. Het is een dodelijk dilemma. Zoals een vlucht in de ontmythologisering uiteindelijk doodloopt, zo is er ook geen weg meer terug. Die weg terug leidt namelijk naar de onomstotelijke zekerheid van de Middeleeuwen. In christelijke termen betekent dat de terugkeer naar een meer thomistische theologie, zoals ook in de jaren zestig werd bepleit door de Franse theoloog Maritain. Die weg terug liep onherroepelijk uit op een anachronisme, op een vals compromis tussen moderniteit en traditie.

Kortom, er was in de jaren zestig sprake van een diepgaande crisis in het christendom die gelijkenis vertoont met de huidige crisis in de Islam. Men sprak van ‘het einde van het conventionele christendom’, zoals W.H. van de Pol dat in zijn 1967 verschenen boek had genoemd. Het christendom leek tot op de draad versleten. Opeens diende het gevaar zich aan dat Georges Bernanos al voor de oorlog zag opdoemen: ‘Men valt niet van het geloof af, het bezielt alleen het leven niet meer.’ Het christendom was ook inspiratiebron meer voor de eigentijdse cultuur. Maar omgekeerd leek ook elke poging om het christendom in meer wereldse en culturele termen te interpreteren gedoemd te mislukken. De dood van God diende zich onontkoombaar aan in het einde van de transcendentie, de mythe en het symbool. Ook de nieuwe theologie, die God in de existentie wilde verankeren, kwam vroeg of laat met lege handen te staan. Of zoals Vahanian het treffend verwoordde: ‘Men veronderstelt dat de dood van God de mens ervan bevrijdt om zichzelf te  verstaan vanuit een transcendente afhankelijkheid van een bovennatuurlijke macht, die niet in staat is het kwaad van deze wereld te rechtvaardigen.’ God had de eigenschappen van een indringer gekregen in een wereld die steeds  geslotener werd en in zichzelf leek op te gaan. ‘Sinds Job’, zo concludeerde Vahanian, ‘waren de rollen omgekeerd;  de ontdekkers en veroveraars van deze wereld hielden een vergadering, en God werd in hun midden kunstmatig overeind gehouden. Maar er was geen Job.’ Kortom, het kwaad , het lijden en de dood kenden geen rechtvaardiging meer.

Vahanian geloofde niet dat het christendom in afgezwakte vorm kon overleven en als behoeder van haar eigen rijkdommen uit het verleden als een latente onderstroom in de westerse cultuur kon voortbestaan. De actuele crisis in het christendom kende geen uitweg in een terugkeer naar een vaderland uit het verleden: ‘naar de geheiligde traditie van het christelijke verleden, die onder de straten , de bioscopen en de wolkenkrabbers van het Nieuwe Babylon stroomt, zoals de traditie van de aartsvaders en de profeten onder de paleizen en amfitheaters van het keizerlijk Rome stroomde.’ Linksom of rechtsom, de weg liep uit op de dood van God. Geconfronteerd met deze spagaat schrijft Vahanian met bewondering over de theoloog Dietrich Bonhoeffer die het dilemma al in het laatste oorlogsjaar onder ogen had gezien. Zo schreef Bonhoeffer in 1944: ‘Vandaag alleen nog dit: wie a-religieus over God wil spreken, moet zo over Hem spreken dat de goddeloosheid van de wereld niet wordt verhuld, maar juist wordt blootgelegd. Juist dan zal er een verrassend licht op de wereld vallen.’ In die wonderlijke omkering leek voor het christendom een nieuwe toekomst open te leggen. Maar was dit niet altijd al de boodschap van het Evangelie geweest? De dood is niet alleen voor de mens onontkoombaar, maar ook voor God. ‘Dit is misschien wel de diepste zin van het Evangelie’ schreef Reve in 1970, ’die zijn leven wil behouden zal het verliezen.‘

Maar het omgekeerde gold evenzeer: alleen wie het leven wilde verliezen, zou het behouden. Maar deze overgave in deemoed, maakte stilaan plaats voor de hoogmoed van de maakbaarheid. En zelfs in die ultieme ontkenning van God in de maakbaarheid van de mens, zou een nieuwe gestalte kunnen oprijzen. De gestalte van een God, die uit zijn eigen as herrijst na vier eeuwen geleidelijke ontbinding. God als een epifanie van het absurde. Een God die uit het niets weer tevoorschijn komt bij de complete omslag van een systeem dat zich ver uit balans bevindt. Dat was ook exact het  omslagpunt dat in de jaren zestig zich plotseling aandiende. Op het moment suprème waarin de goddeloosheid van de wereld werd blootgelegd, leek God heel even uit zijn as te herrijzen in een wereld die met de dag steeds mondiger werd. Maar de vraag diende zich aan of deze nieuwe, ‘a-religieuze religie’ wel een mogelijkheid had om te bestaan. Was het niet een wankel evenwicht, dat eenmaal aangekomen op zijn onbestaanbare rustpunt, meteen doorschiet in zijn extreme tegendeel. Hoe kan een God ooit nog herrijzen uit de dood van God? Was het niet eerder waar, wat Toynbee ooit had beweerd, dat een beschaving, die zijn goden ziet sterven, zicht krijgt op het eind van zijn levenscyclus?

De radicale theologen van de jaren stelden zestig dat het geloof geheel en al in het hier en nu van de geschiedenis gerealiseerd diende te worden. Maar dat radicale ‘presentisme’ had ook zijn keerzijde. Zo stelde de theoloog Harvey Cox in zijn boek Feast of fools (1969):  ‘De theologie van de dood van God ontsluit voor ons de gevangenis van het verleden, maar de ontsnappingsroute die ze uitzet leidt naar de kerkers van het heden.’ (…)  ‘Wanneer de herinnering de soevereine wil van het heden bestrijdt, wordt ze opgeofferd, wanneer een traditie niet van pas komt moet ze verdwijnen. In feite verleent juist deze negatie van het verleden aan het heden zijn authenticiteit. De mens wordt mens door de zijn bruggen achter zich te verbranden.‘ In deze kritiek op de radicale theologie openbaarde zich een omslagpunt. De utopie werd heel even gerealiseerd in de incarnatie van God in het heden, maar een dode God kan niet tot leven komen, ook niet in het hier en nu. Zo zou de kortstondige vlucht in het heden in feite een ontkenning inhouden van wat er werkelijk gaande was. De ‘God is dood theologie’ zou haar eigen tijd niet hebben verstaan, terwijl ze juist daar haar de verlossing van de mens zocht door het heden aan diggelen te slaan. God is dood, maar het heden is goddelijk! Dat leek voor even het adagium.

Dat is wellicht ook het beslissende momentum in de jaren zestig, toen het einde van de theologie opeens leek samen te vallen met het moment van haar herrijzenis, zoals de ‘God is dood theologie’ verkondigde. Toen de kunst heel even haar voltooiing leek te vinden in de totale opheffing van de kunst, waar de situationisten in Parijs voor pleitten. Toen de maquettes  voor Nieuw Babylon alvast in het hier en nu werden gebouwd. In 1969 wist Constant Nieuwenhuys uit de homo ludens van Huizinga een manifest te smeden voor een nieuwe generatie. In De opstand van de Homo Ludens schreef hij: ‘Deze massajeugd, vrijer, welvarender en talrijker dan ooit tevoren,wordt gedreven door een dadendrang die in een leegte slaat, die gefrustreerd moet blijven. Deze drang is niet langer in toom te houden, zij zal zich, hoe dan ook, steeds sterker doen gelden. Tot het moment waarop de sublimering van deze drift tot creatieve drift, ’speel-drift’, mogelijk zal zijn geworden, zal zij zich uiten in agressiviteit, en zich keren tegen alles wat haar bevrediging in de weg staat.’

Dat unieke omslagpunt in de jaren zestig, waarin de utopie in het heden indaalde en zich vervolgens acuut weer omkeerde, lijkt zich profetisch aan te dienen in de taal van Gerard Reve. Het was het onbestaanbare kruispunt, waarop  het heilige en het historische, het sacrale en het banale, één op één met elkaar samenvielen. Juist in deze paradox ligt wellicht ook de verklaring besloten, dat de Nederlandse samenleving, die destijds in een proces van snelle secularisering was verwikkeld, heel even indruk wekte dat Gods Koninkrijk snel naderde, zo niet al was aangebroken, zoals James Kennedy suggereert in zijn boek Nieuw Babylon in aanbouw (1995). Het wonderlijke godsbeeld van Reve en zijn eigenzinnige mystieke ervaringen kunnen in het licht van deze religieuze  ‘ontvreemding van de vervreemding’ wellicht wat meer inzichtelijk worden. Het heilige keerde zich om in het scabreuze, en omgekeerd: het scabreuze in het heilige. De God die zich als ezel in zijn geheime opening liet nemen vormde de climax van de ‘ontvreemding van de vervreemding’, die voor Reve heilig was, maar die door menigeen als een godslastering werd ervaren.