Is de ziekte van de secularisering soms eigen aan een tijd, waarin het onvermogen van de mens om nog authentieke religieuze ervaringen op te doen steeds duidelijker aan het licht treedt? Of sterker nog, is deze vermeende ziekte in tijden van secularisering niet een ziekte in de beleving van de tijd zelf. Dat wil zeggen: een tijdelijk onvermogen om het heden ten volle te beleven, omdat er geen kader meer is om die volheid een plaats en een richting te geven. Dat is een vraag die uit het werk van Reve naar voren komt. En als dat zo is, waar ligt dan de kiem van deze ziekte? Is dat iets nieuws en onbekends of juist oud en vertrouwd? Is het een ziekte van het halfvolwassen individu of van een kwaal van de cultuur in een overgangsfase? Kan zo’n collectieve kwaal, die het individu overstijgt, eigenlijk wel bestaan? Bestaat er zoiets als een collectieve ‘ziekte van de tijd’ die juist in de individuele beleving van tijd tot uiting komt? Dat zou dan een ziekte moeten zijn die niet alleen een nieuw soort patiënten oplevert, maar ook een nieuw soort schrijvers en kunstenaars doet opstaan, gevoelige naturen die behept zijn met het niet te benijden talent om nostalgie naar een voorbije tijd op te waarderen tot een sublieme ervaring, maar ook om een geestelijk lijdensproces om te smeden in iets nieuws, iets demonisch wellicht, een zich openbarende orakeltaal die het midden houdt tussen religie en kunst.

Kunst en religie zijn in veel opzichten aan elkaar verwant, niet in de laatste plaats omdat je voor beiden een specifieke begaafdheid nodig hebt. Dat er zoiets bestaat als artistiek talent zullen weinig mensen ontkennen, hoewel in de jaren zestig bij menigeen de mening post vatte, dat voor het vervaardigen van een kunstwerk geen speciale begaafdheid vereist was. Met religie is het niet anders. Zonder religieus gevoel kun je niet goed over religieuze zaken spreken, net zo min als het onmogelijk is over kunst iets zinnigs te zeggen zonder een basaal aanwezige ontvankelijkheid voor een esthetische gewaarwording. Evenals de esthetische gevoeligheid komt religieuze gevoeligheid voort uit een talent dat is aangeboren. Met zo’n talent kun je in meerdere of mindere mate begaafd  of behept zijn, al naar gelang het bezit van dit talent als een genade of een last ervaren wordt. Het rationalisme van de Verlichting heeft dit natuurtalent voor de religieuze ervaring over het hoofd gezien. Maar gevoel en religie kwamen in de tijd van de Romantiek opnieuw in elkaars verlengde te liggen.

Theologische vernieuwers, zoals Friedrich Schleiermacher en Rudolf Otto hebben gewezen op het belang van de elementaire ervaring van iets dat een mens te buiten gaat. Diep in de mens zou het besef leven dat er iets is, dat achter, in of boven de wereld schuilgaat en hem steeds weer ontglipt. Het heilige, zoals Otto het formuleerde, is geheimzinnig en suggereert een ijzingwekkend geheim. In zijn optiek was dit heilige ook verbonden met het demonische en het numineuze en uiteindelijk met het gevoel van nietigheid dat een mens kan overvallen als hij geconfronteerd wordt met iets dat ver boven hem uitstijgt. Otto zocht niet een irrationeel, maar een buiten-rationeel fundament voor de religieuze ervaring. Daarmee legde hij de oude verbanden bloot tussen religie en kunst. Hij maakte religie los van de moraliteit en verbond haar opnieuw met een individuele ontvankelijkheid, het zogeheten Einfühlen.

Hij wees ook op de religieuze gevoeligheid als verdwijnend en bedreigd fenomeen. Zo was hij op zoek naar een nieuwe basis voor alle religies. Een fundament dat in een instinctieve en aangeboren oerdrang moet liggen en strijdig is met alle kerkelijke instituties. Als dit fundament in de menselijke natuur inderdaad bestaat, en zich zelfs in een specifieke begaafdheid kan manifesteren, dan is het voor de gezondheid van de geest een voorwaarde, dat dit talent ook de ruimte krijgt om zich te ontwikkelen. Een cultuur die vijandig staat tegenover godsdienst zou ‘geestelijk ongezond’ kunnen zijn en misschien zelfs specifieke ziektebeelden kunnen genereren. Omgekeerd, zou ook een te sterk godsdienstige cultuur een ongezond karakter kunnen hebben, wanneer de behoefte aan authentieke religieuze ervaring te weinig ruimte krijgt. Zowel een anti-godsdienstig als een al te godsdienstig klimaat kan dus verstikkend zijn voor het religieuze talent. ‘Dit land stikt van de godsdienst,’ zei Gerard Reve in een televisie-interview in 1966, ‘maar religie is er praktisch niet te vinden.’

Tegenwoordig is de godsdienst in dit land veel minder prominent aanwezig, maar het is sterk de vraag of hierdoor meer ruimte is vrijgekomen voor authentieke religieuze ervaringen. De religieuze ervaring heeft structuur en context nodig, zoals Evelyn Underhill in haar boek Mysticism heeft beweerd. Maar als de structuur en de context zelf verstikkend worden, dan zoekt het religieuze talent van de weeromstuit de chaos op. In die paradox tussen structuur en chaos, tussen gezondheid en geestesziekte, heeft Reve geprobeerd een eigen weg te vinden in de vernieuwing van de religieuze ervaring.  Als er sprake is van een ziektebeeld, dat iets van doen heeft met de religie, hoe breed mag je de cirkel dan trekken om de symptomen van deze ziekte in beeld te krijgen. ‘Tijdgeest’ en ‘de ziekte van een tijd’ zijn begrippen die je makkelijk in de mond neemt, maar die moeilijk te definiëren zijn, laat staan van een inhoud zijn te voorzien. Voor je het weet raak je immers verstrikt in een cirkelredenering en ga je zien wilt je wilt zien. Toch kan het zijn, dat elke tijd zijn eigen geestelijke stoornissen voortbrengt, en elke cultuur een eigen psychiatrisch handboek behoeft.

In zijn boek The lotus and the robot (1960) heeft Arthur Koestler beweerd dat de Japanse cultuur zijn eigen psychiatrische ziektebeelden heeft voorgebracht die veel meer door overmatige schroom en extreme verlegenheid zijn bepaald, dan door de seksuele verdringing die in de westerse psychiatrie van de twintigste eeuw zo centraal is komen staan. Maar ook het goddeloze communisme had zijn eigen ziektes gegenereerd. Het vooroorlogse communistische milieu, waar Reve uit voortkwam, was niet alleen geestelijk, maar ook fysiek ongezond, zo heeft hij meerdere keren laten weten: ‘Het percentage, onder partijgenoten, van bultenaren, horrelvoeten, asthma- en teringlijders, bezetenen en querulanten was buitengewoon hoog. Ik kan mij niemand voor de geest halen die niet ziek was, zulks dreigde te worden of niet met ziekte in zijn gezin worstelde,’ zo verzuchtte de hoofdpersoon in het verhaal Haringgraten, dat deel uitmaakte van het in 1961 verschenen boek Tien Vrolijke Verhalen.

Al mag hier dan van enige overdrijving sprake zijn geweest en is de fictie van de literatuur nooit geheel gelijk te stellen  aan de feiten van de  werkelijkheid, een kern van waarheid zal deze typering van het milieu uit Betondorp zeker hebben gehad. Zo ongezond als het communisme van binnenuit was geweest, zo gezond leek het katholicisme van buitenaf te zijn, vooral aan het eind van de jaren vijftig. Achteraf gezien rijst vraag rijst of in beide uitersten van dit ideologisch spectrum de ziektekiemen van de verzuiling niet van vergelijkbare aard zijn geweest. De psychische ruimte wordt kennelijk niet alleen in elke tijd, maar ook in elke cultuur anders gedefinieerd. Om een geestesziekte te kunnen onderscheiden, die eigen is aan een andere tijd, zou zoiets als een ‘bovenhistorisch coördinatenstelsel’ nodig zijn, om zo de ruimte van de moderne westerse ziel te kunnen definiëren. Dat metafysisch stelsel van zielkundige lengte- en breedtegraden is helaas niet voorhanden. Wij kijken naar de psychische ruimte van het verleden vanuit een coördinatenstelsel dat eigen is aan onze eigen psychische ruimte.

De vertekening, die ons standpunt en onze manier van kijken teweegbrengt, krijgen we niet of nauwelijks in beeld. Het is hoe dan ook een heksentoer om aan deze parallax van de historische blik te ontsnappen. En toch, het grondpatroon van de menselijke psyche lijkt haast voor de eeuwigheid vast te liggen. De mythologische rommelzolder van de klassieke mythologie levert nog altijd de meest adequate metaforen om de grondstructuren van de ziel voor de psychiatrie in kaart te brengen. Wat betekent zoiets als ‘de ziekte van Narcissus’ in het perspectief van vijfentwintig eeuwen westerse beschaving? Anderzijds zou het probleem van de ‘de ziekte van de moderne tijd’ ook dieper kunnen grijpen dan de ongrijpbare verandering van de psychische ruimte, die door de dialectiek van tijd en cultuur nu eenmaal een gegeven is. Hoe dan ook, de kernvraag is: bestaat er soms een geestesziekte die zijn oorzaak vindt in een te snel proces van secularisering? Kan het zijn dat deze ziekte, die wellicht iets van doen heeft met de ervaring van de tijd zelf, tot nog toe uit zicht is gebleven, omdat het postmoderne denken zich vooral heeft gericht op de fatale verwevenheid van taal en voorstelling, het failliet van het hegeliaanse denken ofwel het einde van de geschiedenis  – en voor de verschraalde beleving van tijd zelf geen oog heeft gehad. Misschien schuilen de kiemen van deze ziekte niet in de mechanismen van de taal, maar in de psychische ruimte waar de taal uit voortkomt, dat wil zeggen: in de tijd als oergrond van de ervaring van liefde en overgave.

In haar boek Histoires d’amours (1983) wijst Kristeva op het gevaar van een totale afschaffing van ‘de psychische ruimte die ten prooi gaat vallen aan de heerschappij van het niet-authentieke. Narcisme is een sleutelwoord in haar kritiek op de hedendaagse cultuur. De psychische ruimte gaat teloor, omdat de mens in toenemende mate omringd wordt door surrogaten van het verlangen, die uiteindelijk alleen maar de eigenliefde bevorderen en geen ruimte meer bieden voor de onbaatzuchtige liefde voor de ander. Hiermee sluit Kristeva aan op een cultuurkritiek die in die al in de jaren zeventig werd verwoord door Christopher Lasch. De mensen klagen tegenwoordig over een ‘onvermogen tot voelen’, zo luidde zijn diagnose in het profetische boek The culture of Narcissism, American Life in an Age of Diminishing Expectations (1979). ‘Het ik’, zo stelde hij, ‘krimpt ineen tot een passieve oerstatus, waarbij de wereld ongeschapen en ongevormd blijft. Het “keizerlijke ik”,  dat zo ziekelijk egoïstisch was en ervaringen verslond, maakt een regressie door en verandert in een infantiel leeg ik.’

Sindsdien zijn de diagnoses van Lasch en Kristeva alleen maar actueler geworden. Therapie heeft voor een groot deel de plaats ingenomen van de religie. Spiritualiteit is zoiets geworden als het gewaarworden van het eigen psychisch gemis. Zo compenseert een teveel aan narcisme het verlies van horizon. Het proces van overhaaste secularisering, dat in de jaren zestig zijn beslag kreeg, lijkt een soort religieuze caissonziekte veroorzaakt te hebben. De metafoor van de caissonziekte werd voor het eerst door Kristeva gebruikt. Een te snelle ontstijging aan de grondpatronen van de psychische ruimte ontregelt de balans tussen gelegitimeerde eigenliefde en het vermogen om zichzelf werkelijk in liefde te geven en om liefde te ontvangen. De ‘gelukkige Sisyphus zonder God’ waar de existentialisten van droomden, leek in de jaren zestig heel even tot leven te komen in een als nieuw ervaren ‘volheid van de tijd’. Het was het geluk van vóór de revolutie: prima della rivoluzione. Maar dit substituut voor het religieuze bewustzijn met zijn boven-historische tijd-ruimte was slechts van korte duur. In de jaren zestig het is traditionele religieuze bewustzijn in korte tijd ogenschijnlijk verdampt, maar het keerde nadien ook weer terug in een onvermoede gedaante. Het religieuze bewustzijn is inmiddels geëxplodeerd en gefragmenteerd, zodat het zich nu schuil kan houden in allerlei versplinteringen, van waaruit een sluitend wereldbeeld niet meer is samen te voegen. Leven in een seculiere tijd betekent jezelf bewust worden van deze tragische stand van zaken.

Het hoopgevende in het betoog van Charles Taylor is, dat hij deze versplintering als een mogelijk tijdelijke verblinding ziet, die eigen is aan deze tijd. Hij doet er alles aan om de hedendaagse kritiek op het christendom recht te doen, maar wijst er telkens op, dat elk alternatief vaak even onbevredigend is. De tijd is een badkuip geworden die leegloopt. De volheid is verdwenen van een tijd die zichzelf oversteeg. Alleen de kunst lijkt ons nog troost te kunnen bieden, maar het heimwee naar een ouder bewustzijn, met een andere beleving van tijd, wil maar niet wijken. Dat laatste gevoel zullen veel mensen van mijn generatie wellicht  herkennen. In zijn boek A secular age (2008) schrijft Taylor hierover het volgende:

“Leven in een wereld van seculiere tijd, dat wil zeggen, in een wereld waarin het oudere bewustzijn van hogere tijden op de achtergrond is geraakt, heeft ruimte gegeven aan het ontstaan van nieuwe vormen van tijdsbesef en herinnering en die, sterker nog veroorzaakt. Een van de meest opvallende daarvan word voor onze ogen gecreëerd in ‘A la recerche du temps perdu’  dat een opbouw vertoont naar de schepping van een ’subtielere taal’, waarbinnen het kan worden geformuleerd. Wat Proust ons geeft is een besef van hogere tijd, opgebouwd uit de ontvankelijkheid van een modern leven in de stroom van de seculiere tijd. De verbindingen tussen de ver uiteen liggende momenten worden niet bemiddeld door de orde van het zijn of door de sacrale geschiedenis; ze worden ten tonele gebracht in de alledaagse zintuiglijke ervaring van de ‘madeleine’ van het wiegende wegdek.”

Ook Patrick Vandermeersch en Herman Westerink refereren in hun boek Godsdienstpsychologie in cultuurhistorisch perspectief (2007) aan dergelijke nieuwe vormen van tijdsbesef en herinnering: ‘Wij wezen erop dat de katholieke kerk in de negentiende eeuw een bijzondere, quasi-virtuele 
wereld van devoties heeft gecreëerd en dat het daarbij gehanteerde concept 
van ‘mystiek lichaam’ nog goeddeels onontgonnen mentaliteitshistorisch 
terrein is. Katholieke religiositeit is in veel landen iets proustiaans, zij het 
niet altijd zo aangenaam, getuige de pijnlijk krakende biechtstoelen en de 
fysieke pijn in de processies in de Semana santa. Wat daar in een zich seculariserende wereld mee gebeurt, vraagt om eigensoortige onderzoekstechnieken.‘ Dit citaat is gelicht uit een passage, waarin verslag wordt gedaan van de hedendaagse onderzoeken, waarin men een beeld probeert te vormen van welke opvattingen in brede lagen van de bevolking heersen ten aanzien van religie.

In dit verband spreken de auteurs over een overgang van een ‘letterlijk’ naar een ‘post-kritisch geloof’. Misschien moet je als tussenfase daarbij ook het brede scala van rudimentair geloof, ongeloof, agnosticisme en zelfs atheïsme rekenen, dat de naoorlogse secularisering heeft opgeleverd. Veel mensen geloven tegenwoordig nog in enigerlei mate, maar wel op een kritische wijze en vaak buiten een bestaand kerkgenootschap dat zij de rug toe hebben gekeerd. In Nederland is dit fenomeen ook wel ‘ietsisme’ genoemd, doelend op het verschijnsel dat een godsgeloof zelden helemaal wegtrekt en veel mensen er op een of andere manier een minimale vorm van religiositeit op na houden. Niet zozeer een geloof in een persoonlijk God, als wel het vertrouwen dat er iets bovennatuurlijks is, dat boven alles uitgaat. Er moet toch meer zijn tussen hemel en aarde. Zelfs de moraal kan op zo’n minimaal geloof gebaseerd zijn. Als je zwaar zondigt tegen wat ‘natuurlijk’ is of ‘eigen aan de mens’, zo wordt dan gedacht, krijg je dit op een of ander wijze ‘kosmisch terug’.

Dit is natuurlijk een sterk gereduceerde, wellicht zelfs karikaturale omschrijving van de mentale toestand die met fenomenen als ‘ietsisme’ en het ‘post-kritisch geloof’ samenhangen. Toch is een dergelijke vorm van minimale religiositeit waarschijnlijk zeer wijd verspreid, met name in landen waar het proces van secularisering het verst gevorderd is. Het post-kritische geloof komt ook in vele varianten voor. Om dit rijke scala van psychologische toestanden te onderzoeken zijn de huidige enquête-technieken, die de godsdienstpsychologie hanteert, in feite ontoereikend. De auteurs wijzen in dit verband op Friedrich Schleiermacher, die het wezen van de religiositeit niet relateerde aan cognitieve noties aangaande het bovennatuurlijke en zelfs niet aan een legitimering van moreel gedrag. Het wezen van de religie bestaat volgens Schleiermacher noch in het denken noch in het handelen, maar in schouwen en voelen. Als dat zo is, dan rijst natuurlijk meteen de vraag, hoe je dat ’schouwen en voelen’ nog meten kunt, als er alleen nog sprake is van een van een vage vorm van religiositeit. Anders gezegd hoe breng je dit hedendaagse ‘ietsisme’ godsdienstpsychologisch in kaart?

Wat mij treft in al deze redeneringen is de gedachte dat er ook bij voormalig katholieken nog altijd een proustiaans soort katholicisme zou kunnen bestaan. Dat is niet zozeer een geloof, maar een herinnering aan een geloof. Een dierbare herinnering die gekoesterd wordt, ook als het geloof zelf allang verlaten is. Ik geloof inderdaad dat veel voormalig katholieken hiermee behept zijn. Sterker nog, ik herken het in mijzelf. Het is het exploiteren van herinneringen, zoals ook Proust dat deed in zijn A la recherche du temps perdu. Je bent voortdurend op zoek naar die ene, unieke ervaring in het verleden, die opeens – op ogenschijnlijk onwillekeurige wijze – in het heden kan opduiken. Die nostalgie naar een gevoel van weleer wordt niet zelden geïdealiseerd, terwijl de kritische geest allang afstand heeft genomen van de basale vooronderstellingen, waar dit geloof ooit op gebaseerd was. Deze proustiaanse zoektocht naar een verloren geloof manifesteert zich tegenwoordig wellicht ook in veel bredere kring. O je nu heimwee hebt naar de geborgenheid van je jeugd, of naar de euforie van de jaren zestig, naar de beschutting van het godsgeloof of naar een goddeloze bevrijding in een eeuwig nu, het eindstation is altijd weer een gekoesterd verlangen, dat vooral niet vervuld moet worden, maar stationair in het heden wil blijven voortbestaan.

“Opnieuw dus: Uit de diepten. En alweer: nadat hij een zeer groot aantal dagen onafgebroken aan de kruik was geweest, nog steeds echter zonder dat je veel bizonders aan hem kon zien. Een zang ook, terwijl hij ferm bleef doorstappen in de richting van de Duisternis, en weer: voor de orkestmeester. Wederom: een Nachtlied. En meer dan ooit een lied van overgave, want nimmer was mijn heimwee naar U zo fel, en zo mateloos.” (Nader tot U, 1966).  Als ik zo’n tekst van Reve lees, dan koester ik mijn proustiaans geloof. Ik doe net alsof, terwijl ik niet geloof. Het is de esthetiek van het geheugen, die mij treft, en niet ee oorspronkelijke gegrepenheid, zoiets wat wat Rudolf Otto het creatuurgevoel heeft genoemd, maar een tweedehands gewaarwording van het numineuze dat diep in mijzelf inmiddels fraai zit verpakt in het cellofaan van de herinnering. Het is deze gekoesterde spagaat van mijn geest, die door mij bewust of onbewust zorgvuldig in stand wordt gehouden. De terugweg is voorgoed afgesloten, maar het moment van het definitief verlaten wordt voortdurend opgeschort. Je kunt het vergelijken met een gedwongen evacuatie. Het land van herkomst blijft dan je leven lang aanwezig in je gedachten, terwijl je toch zeker weet dat je er nooit meer terug zal keren. Sterker nog, je zou het niet eens meer kunnen, stel dat je het wilt.

Een onmogelijk gevoel van heimwee is dan het resultaat. Dat is een uiterst onproductief gevoel, omdat het geprogrammeerd is om zichzelf in stand te houden. Je blijft levenslang op de ventweg rijden, wetend dat er geen invoegstrook meer volgt om op de hoofdbaan te terug te keren, maar ook geen afslag om ooit nog nieuwe wegen in te slaan. Dit is niet een post-kritisch geloof, maar een para-sentimenteel geloof. Proustiaans en dus onmogelijk, want de tijd keert in werkelijkheid nooit op zijn schreden terug. Dat neemt niet weg dat het de moeite loont om het mechanisme te onderzoeken dat dit para-sentimentele geloof in stand houdt. De vraag die oprijst is niet waarom het zover heeft kunnen komen, maar waarom het zo moet blijven. Ik denk dat dit een vraag is, waar veel mensen van mijn generatie vroeg of laat op stuiten, mits zij werkelijk nieuwsgierig zijn naar hun herkomst en de ware aard van hun fascinatie daarvoor. Het zou kunnen zijn dat het niet zozeer een gemis is, dat dit para-sentimentele geloof in stand houdt, maar eerder een overschot. Het gekoesterde heimwee blokkeert niet alleen het definitieve afscheid, maar ook het vermogen om het goede te behouden en dat in het heden een nieuwe vertaling te geven. Daar is geen sentiment voor nodig, ook geen post-kritisch geloof, maar een diepgravende analyse van de onvermijdelijke en onomkeerbare verandering die zich in het seculiere bewustzijn heeft voltrokken.