‘Eigenlijk ontstellend vreemd dat een mens zo ongemerkt er toe komt om in oorlogsbeelden te denken. Het wordt steeds meer vanzelfsprekend, ik geloof dat wij het zouden afleggen tegen verveling als het morgen vrede was. En die wij, dat zijn dat dezelfde mensen die drie jaar geleden nog een gebroken geweertje op de jas hadden of in de kerk zongen van “Vrede op aarde” [..] Misschien geldt de psychologie alleen maar voor diegenen die de weg kwijt zijn, de goddelozen, net als ik, en hebben jullie nog wel de moed om te hopen dat er van het mensdom ooit nog wat goeds te maken valt. Zeg niet dat feitelijk gemakkelijk is om tot diezelfde overtuiging te komen, want niets is zwaarder en geen strijd ontmoedigender. Ik kan niet in een God geloven […] omdat ik het niet wil.’

Aldus Anne Wadman in een brief van 27 april 1943 aan Gerrit Borgers. Joke Corporaal citeert deze woorden in haar biografie Grimmig eerlijk, Anne Wadman en het probleem van de Friese literatuur. Deze passage werpt licht op het atheïsme van Wadman. Volgens Corporaal werd Wadman juist in deze periode gesterkt in zijn atheïstische opvattingen. Het is de tijd dat hij schrijft aan zijn roman Fioele en faem, waarin hij later parallellen zou zien met De avonden van Reve die in 1947 zou verschijnen. Wadman had zich in die tijd ook op het werk van Menno ter Braak gestort en vervloekte, zoals hij aan Borgers liet weten ‘de dominee in mijzelf even hard en hartstochtelijk als wijlen Menno ter Braak. ‘

Wat is het verband tussen het atheïsme, dat mede onder invloed van Sartre ook in de naoorlogse Nederlandse literatuur zou postvatten, en de ervaringen van de oorlog die werden opgedaan door auteurs van de generatie van Wadman en Reve? Die vraag komt op in de biografie van Wadman. Wat ik vooral mis in het betoog van Corporaal is een goede weergave van het denken van Fokke Sierksma. Het is onbegrijpelijk dat er ruim drie decennia na zijn dood nog niemand het heeft gewaagd om een biografie over deze sleutelfiguur te schrijven. Het denken van Sierksma is van eminent belang geweest in de eerste twee decennia na de oorlog.  Hij was niet alleen – veel meer dan Wadman – een spil tussen Friesland en Holland, maar landelijk een voorloper in het proces van secularisering en ‘geestelijke bevrijding’ dat zich al vroeg in de jaren vijftig op meerdere terreinen heeft aangediend. Corporaal schetst de ontwikkeling in het denken van Sierksma in één karige paragraaf en doet daarbij onrecht aan zijn opvattingen als godsdienstwetenschapper die zich juist in de jaren vijftig snel ontwikkelden.

Zo beweert zij, dat Sierksma, na zijn definitieve afscheid van het geloof, dat in zijn novelle Grensconflict (1948) zijn beslag kreeg, het fenomeen godsdienst voortaan benaderde als een cultureel verschijnsel.  Van het geloof had hij zich voorgoed afgekeerd. Dat is een wel erg eenzijdige formulering. Sierksma ontwikkelde juist een heel eigen visie op het fenomeen religie, dat hij eerder zag als een antropologisch, dan als een cultureel fenomeen. Het is ook wonderlijk dat Corporaal haar derde hoofdstuk over de periode 1945-1946 ‘Tussen twee vuren’ heeft genoemd, zonder daarbij te verwijzen naar de gelijknamige essaybundel van Sierksma, waarmee hij stelling nam in het conflict rond het boek De toekomst der religie (1947) van Simon Vestdijk. Dat boek wordt in de biografie van Wadman niet eens genoemd, terwijl zowat iedereen, die rond 1950 in Nederland wat voorstelde, met dat boek bezig was. Het was Sierskma die voorop ging in dit debat en uiteindelijk met zijn boek De religieuze projectie in 1956 een definitief standpunt innam en afscheid nam van de ideeën van Jung.

Corporaal meldt dat Wadman niet in God kon geloven, omdat hij zichzelf dat niet wilde toestaan. Door zijn ‘schok van herkenning’ bij Ter Braak zou hij definitief afscheid hebben genomen van het domineesland in Nederland, dat juist in Friesland nog als een laatste reservaat zou blijven voortbestaan. Maar Ter Braak had met zijn afscheid van domineesland alleen afscheid genomen van een holle retoriek over het hogere, maar niet van de religieuze ervaring als zodanig. Het was een eindstrijd tussen twee krachten geweest die in zijn denken tot uiting kwam: de dominee versus de dominee-hater. Maar juist in dit boek Afscheid van domineesland (1931)  is behalve een afrekening met de preektoon van de Hollandse dominees, ook een indringende essay te vinden over de mystieke poëzie van Dèr Mouw, waarin Ter Braak te kennen geeft veel waardering te hebben voor de ‘hartstochtelijke mystieken der middeleeuwen’ zoals bijvoorbeeld Angelus Silesius – die later ook Reve zou inspireren. Het was deze mystieke taal, waarin ‘eenzelfde vervoering van het verhoudingloos Eén zijn onder christelijke symbolen kan groeien.’  Zo anti-religieus was de atheïst Ter Braak dus ook weer niet geweest.

Wadman, zo beweert Corporaal, zou verwantschap hebben gevoeld met Sierksma, meer nog dan zijn companen bij De Tsjerne. Sierksma had in Grensconflict een beeld geschetst va   ‘een mens in wie de oude god is gestorven een aan wie een nieuwe god niet is verschenen.’ Dat is waar, maar het was vooral in zijn artikelen in De Tsjerne, dat Sierksma zijn ideeën uiteen had gezet over ‘de ongeboren god’, een idee dat hij ook bij Cola Debrot en Arthur Koestler was tegengekomen. Op 2 januari 1948, als Gerrit Borgers zojuist vader is geworden en hij Wadman vraagt om peetoom te zijn van zijn zoon, schrijft hij hem het volgende : ‘.. ja dat is moeilijk: voor zover ik weet houdt zo iemand het kind ten doop, maar de “Nieuwe God” van Fokke en Debrot heeft nog geen Podium-kerk, laat staan een doop-ceremonieel.’ Dit is niet alleen ironie, maar ook een serieuze verwijzing naar de opvattingen van Sierksma en Debrot over ‘de ongeboren god’, waarover Sierksma in De Tsjerne geschreven had.

Wadman droomde in van een nieuw tijdschrift dat ‘anti-tsjerne anti-volksaardig en anti-christelijk’ zou zijn, maar was hij daarom ook anti-religieus? ‘Het seculiere bewustzijn van tegenwoordig’ zo stelt de filosoof Charles Taylor, ‘kan niet worden herleid tot universele kenmerken van het menselijk bestaan, net zomin als ons moderne zelfbegrip een universele geldigheid zou hebben. Dat ‘moderne zelf’ is niet ontstaan in een proces dat noodzakelijkerwijs synchroon liep met het zich terugtrekken van de religie. Het moderne zelf is een historische constructie die afhankelijk is van een zich voortdurend wijzigend wereldbeeld’  Anders gezegd: het is een veel voorkomende dwaling om vanuit de hedendaagse opvattingen over atheïsme en seculariteit te veronderstellen dat zestig jaar geleden een atheïst geen enkel besef van en waardering voor een religieuze of mystieke ervaring kon hebben. Die scheiding tussen geloof en ongeloof was rond 1950 veel minder stringent dan tegenwoordig. Ook atheïsten namen religie zeer serieus. Sterker nog, zelfs Sartre schreef over religie, als een onmogelijkheid om God te ervaren in deze tijd, wat niet wil zeggen dat het verlangen naar een religieuze ervaring daarmee geheel zou ontbreken of niet kon bestaan.