Midden jaren dertig van de vorige eeuw ontstond er een discussie tussen vooraanstaande theologen over de vraag of er al dan niet sprake kon zijn van een natuurlijke godskennis. Anders gezegd: heeft de mens kennis van God ook buiten de openbaring om? Augustinus had al beweerd dat de mens altijd al weet heeft van God, omdat hij door God geschapen is. De sporen van God zijn in de natuur terug te vinden en vooral in het hoogste wat in de natuur voorkomt: de mens en het menselijk verstand. Het idee van die natuurlijke kennis van God staat tot op zekere hoogte haaks op de directe openbaring van God in de Bijbel, Jezus Christus, en de verkondiging. Eigenlijk zou je de hele rimram van het christendom niet nodig hebben, als God ook direct uit de natuur te kennen valt. Daar lag dus een heikel theologisch probleem. In de discussie hierover was het met name Karl Barth die een radicale stelling innam.

De discussie spitste zich in feite toe op de vraag: bestaan er soms twee openbaringen, een algemene (de natuur) en een bijzondere (de Bijbel). En als er inderdaad twee bestaan, zou het dan mogelijk zijn om een ‘aanknopingspunt’ tussen die twee te vinden. Bestond er soms een ‘missing link’ tussen natuur en Bijbel? Dat zou natuurlijk prachtig zijn. Daarmee zou je de Bijbel kunnen openbreken naar de natuur, naar de geschiedenis, zelfs naar de wereld van vandaag. Barth zag het zwerk drijven en verwierp radicaal de mogelijkheid van een natuurlijke godskennis. God is slechts door God – en door God alleen – te kennen, zo beweerde hij. Dat wil zeggen, door Jezus Christus en niemand anders.

Zijn belangrijkste opponent in deze discussie, Emil Brunner, wilde de natuurlijke theologie niet zomaar opzij zetten. Het zou voor de mens mogelijk moeten zijn om God te herkennen in de natuur. Voordat de mens een openbaring gewaar wordt, weet hij al wat er zo ongeveer aan de orde is. Voor een openbaring zijn altijd twee partijen nodig: God en mens. Bovendien moet er sprake zijn van een zekere ontvankelijkheid. Een mens die blind is voor God zal die God nooit gewaarworden, ook niet in een openbaring en zelfs niet in de natuur. Een misdadiger daarentegen weet van nature heel goed dat hij iets fout doet. Dat natuurlijk besef van goed en kwaad bestaat dus al voordat God zich überhaupt openbaart. Je hebt de Bijbel in principe niet nodig om het goede van het kwade te onderscheiden. Kortom, God is kenbaar in de natuur in het algemeen en in de menselijke natuur in het bijzonder. Voor Barth was dat een gruwel en dus ook absoluut onbespreekbaar.

Deze discussie ging uiteindelijk over de menselijke dimensie in de theologie. De menselijke ervaring van God vindt plaats in de psyche van de mens en die godservaring is dan ook in psychische termen te bestuderen. Daar ligt ook het terrein van de godsdienstpsychologie. De godsdienstpsycholoog moet het eigen karakter van de religieuze ervaring bestuderen in louter psychische termen. Hij mag niets zeggen over het bestaan van een werkelijkheid achter de psychische verschijnselen. Evenzo dient de fenomenologie van de godsdienst zich te richten op de verschijnselen van de religie als zodanig en niet op God of wat dan ook, wat daar eventueel achter zit.

Gezien die overeenkomst in methode vond Fokke Sierksma dat de godsdienstpsychologie – en met name de zogeheten ‘complexe psychologie’ van Jung – veel voor de fenomenologie van de godsdienst te betekenen had. Beiden disciplines respecteerden de eigen werkelijkheid van respectievelijk de psyche en de religie, zonder een uitspraak te doen over een ‘achterwereld’ van de onderzochte verschijnselen. De fenomenoloog en de psycholoog konden dat oordeel opschorten. God zelf werd tussen haakjes geplaatst en dat was wat Freud en veel theologen juist niet deden. Freud ontkende het bestaan van God bij voorbaat. De theologen daarentegen erkenden het bestaan van God bij voorbaat. In beide gevallen werd over religie gesproken, terwijl het wezenlijke van de religie – als fenomeen – werd verminkt. Het religieuze moet in zijn eigen termen benaderd worden, zo had Schleiermacher al in de negentiende eeuw beweerd.

Dat ‘opschorten van het oordeel’ gaf Sierksma ruimte. Het was een ruimte tussen twee vuren. Tussen absolute godserkenning en absolute godsmiskenning. In die ’tussen-ruimte’ bestond misschien nog een ‘aanknopingspunt’. Het voordeel van Jung boven Freud was dat Jung religie niet reduceerde tot iets anders, iets dat met het driftleven, het libido over de vaderprojectie of wat dan ook van doen had, maar niet met de religie zelf. Jung liet de psychische werkelijkheid van de religieuze ervaring intact en legde heel andere verbanden.

Zo wees hij op de ‘archetypen’ – een begrip dat overigens al bij Augustinus voor komt – dat wil zeggen: de vergelijkbare psychische grondstructuren die niet alleen in de dromen van de moderne mens en de symptomen van psychische stoornissen, maar ook in primitieve religies te herkennen zijn. Het onbewuste was geen restproduct van het bewuste, zoals Freud had beweerd, maar ging aan het bewuste vooraf. De menselijke geest had een gemeenschappelijk grondpatroon in het onbewuste. De geestelijke crisis van de moderne mens vond volgens Jung zijn oorzaak in het ontkennen of verdringen van ‘de eigen werkelijkheid van de ziel’.

In dat opzicht lag er en link tussen de goddeloze moderniteit en het ouderwetse en autoritaire christendom. Beiden ontkenden deze eigen werkelijkheid van de ziel. Beide ontkenden in laatste instantie ook de eigen werkelijkheid van de religieuze ervaring die in de menselijke existentie zelf te vinden zou zijn. Het gevaar van deze intrinsieke benadering van Jung was dat de religie van de weeromstuit kon worden herleid tot iets zuiver ‘psychisch’. God zou op deze wijze weldra worden opgevat als ‘een functie van het onbewuste’. Hoewel Jung wel eens met die gedachte heeft gespeeld, wees hij deze vorm van ‘psychologisme’ uiteindelijk af. Hij wilde  immers geen uitspraak doen over wat ‘achter het psychische’ schuilgaat, zoals ook een goed fenomenoloog betaamt. In zijn dissertatie over Jung en de fenomenologie van de religie formuleert Sierksma dit als volgt:

‘Jung ziet in het snel hanteren van het begrip psychologisme 
overigens een typisch Westers gebrek aan respect voor de realiteit 
der ziel. Hij verzet zich herhaaldelijk en fel tegen deze aantijging 
en vraagt zich terecht af, hoe de Westerse mens zo precies op de 
hoogte is van de inhouden der psyche, dat bij durf te  spreken van 
”nur seelisch”. Deze systematische onderschatting van de psychische 
realiteit heeft West-Europa de zegeningen van de moderne en aller 
modernste techniek bezorgd, de zegeningen van een super-roof- 
dieren-cultuur. Hoe men ook over deze argumentatie wil denken, 
zijn verzoek aan de theologen om nadere inlichtingen over de leer 
aangaande het beeld Gods en de incarnatie, is althans een argument 
dat ook binnen het christendom de waarde der ziel discutabel stelt 
en enig respect noodzakelijk maakt voor een probleem, dat in de 
christelijke theologie allesbehalve een uitgemaakte zaak is,  
de bekende strijd over het ‘Anknüpfungspunkt’ is daarvan een 
bewijs.

Niettemin, ook wanneer de ziel voor de theologie geen enkele waarde zou hebben en het pastoraal beroep op “het heil van 
Uw ziel” dus zinloos zou zijn, blijft het de plicht van psychologen en phaenomenologen om binnen de grenzen van het psychische te 
blijven en het terrein aan de andere kant over te laten aan 
metaphysici en theologen. God kan men niet begrijpen, een 
godsvoorstelling wel. Zeer terecht oppert Schär in dit verband de veronderstelling, dat de stelling van vele theologen, als zou 
Jung de openbaring a priori ontkennen, berust op een kentheoretisch 
onvoldoende uitgewerkt openbaringsbegrip. Wellicht had Schär 
beter kunnen spreken van een kentheoretisch afgegrensd openbaringsbegrip. Wat het numineuze object op zichzelf is, weten wij niet, evenmin als wij weten, wat ieder ander object op zichzelf is, ja nog minder, omdat wij met het bewustzijn niet iets kunnen 
begrijpen, dat groter en volstrekt anders is dan ons bewustzijn.’

Kortom, in zijn proefschrift uit 1950 hield Sierksma de deur nog op een kier. De kwestie van het ‘aanknopingspunt’ tussen de natuurlijke en de geopenbaarde kennis van God was op dat moment voor hem nog geen uitgemaakte zaak. Door zijn oordeel op te schorten, door breder om zich heen te kijken – zowel bij de religies van primitieve als niet-westers culturen – zou het wellicht mogelijk zijn om meer te weten te komen over een transcendente God in de wereld van de verschijnselen. Misschien was het zelfs mogelijk om uiteindelijk de ‘missing link’ te vinden tussen Bijbel en natuur.

Tot diep in de jaren zestig hebben veel mensen die mogelijkheid opengehouden. Het waren de hoopvolle jaren van oecumene, aggiornamento en een meer immanente godsbeleving. Menigeen was op zoek naar een God die van deze wereld was, een God van de existentie, kortom naar een soort derde weg tussen natuur en openbaring. Maar ook die expeditie strandde uiteindelijk in de radicale seculariseringsgolf van de jaren zestig, toen de echo van Nietzsche andermaal werd gehoord. Het gebied ’tussen twee vuren’ dat Sierksma had willen doorkruisen werd uiteindelijk verboden terrein. Alleen een spookrijder als Gerard Reve had dit verboden gebied vanuit de tegenovergestelde richting betreden, om er even zo hard weer doorheen te vliegen op weg naar een ouderwets christendom.