In de roerige jaren zestig voltrok zich in West-Europa in hoog tempo de overgang van een op werk georiënteerde maatschappij naar een samenleving die voortaan op vrije tijd was gericht. Vrije tijd werd dan ook het ware revolutionaire probleem. Niet alleen in het Nieuw Babylon van Constant, maar ook bij maatschappijkritische filosofen. De linkse maatschappijkritiek draaide in die jaren op volle toeren en richtte zijn pijlen op deze elementaire verandering. De leisure oriented society leverde lusteloze mensen op. De onmogelijkheid van een authentiek leven in de tijd werd gezien als een elementair gebrek van het maatschappelijk systeem. De revolutie van de situationisten was een lange strijd die voert naar de opbouw van een parallelle samenleving die de heersende maatschappij tegengesteld is en deze geleidelijk zou gaan vervangen. Zo werd letterlijk de tegencultuur ingezet in een gevecht om de herovering van de tijd.

Die nieuw ontdekte vrijheid van na de oorlog kon avontuurlijk zijn voor de bohemièn, maar werd niet zelden als leeg ervaren door de stadsmens. Het lelijke decor van de moderne buitenwijken had een anonieme mens gecreëerd. De samenleving werd steeds meer gefragmenteerd en het individu steeds meer geatomiseerd. Zo was the lonely crowd ontstaan, zoals de Amerikaanse socioloog David Riesman de massa van de moderne leegte al in 1950 had genoemd. De naoorlogse maatschappij werd een moderne samenleving van gefragmenteerde individuen die zich in toenemende mate oriënteerden op het vluchtige, op uiterlijkheden en op anderen, in plaats van het blijvende, de traditie en het innerlijk. Het conflict van de jaren zestig was vooral de opstand van de babyboomers, dat wil zeggen: de dolende kinderen van de eenzame menigte. Zij wilden op ludieke wijze weer bezit nemen van de authentieke ervaring van tijd die de wereld ontnomen was.

Alles valt ten prooi aan het spektakel, zo geloofden de situationisten, zelfs de kunst. We moeten de krachten breken die dit artistieke spektakel in stand houden. De gegijzelde kunst moet worden bevrijd en anders vernietigd. De vleugels van de verbeelding moeten teruggegeven worden aan een radicale vorm van subjectiviteit die zich kan uiten in het spel, de vrije creatie, de droom, de liefde, de poëzie, de communicatie…. De situationisten gingen op zoek naar een nieuwe architectuur die een andere tijdruimte moest openen. De stad diende bevrijd te worden en in het teken van de lust en de liefde komen te staan. Het volle leven is in het hier en nu, los van het overleven dat de mens isoleert en vervreemdt van zichzelf.

Mensen spelen rollen en een rol kent geen authentiek doorleefd heden. Het spektakel heeft een radicale scheiding teweeg gebracht tussen tijd en ruimte. Of zoals Raoul Vaneigem het verwoordt in zijn Handboek voor een jonge generatie (1967): “Iedere seconde abstraheert mij van mezelf, er is nooit een nu. Een doelloos en druk bezig zijn is er doeltreffend op uit dat ieder van ons een reiziger in de tijd wordt, dat we de tijd verdrijven, zoals de uitdrukking zo aardig luidt, en zelfs dat de tijd geheel door de mens heen wordt gedreven.”

In het denken van Vaneigem leek het  conflict tussen ’tijd als duur’ en ’tijd als ding’ een historisch conflict te worden. Beide opvattingen van tijd convergeren bij hem in één moment in de tijd, dat wil zeggen: het momentum van de revolutie. ‘Historisch of niet, alle rollen sterven af,’ schrijft hij. ‘De crisis van de geschiedenis en de crisis van het dagelijks leven lopen dooreen, en de vermenging zal een creatief mengsel opleveren.’ Vaneigem doelde daarmee op een crisis in de beleving van de tijd, die typerend was voor de jaren zestig. Het kernprobleem van de samenleving werd door hem gezien als een radicale scheiding van ruimte en tijd, een probleem dat nu in revolutionaire termen werd gesteld. De theorie van Marx bood voor deze anarchistisch georiënteerde linkse denker geen uitkomst meer.

Ook de marxisten immers hadden de tijd gedood. Marx had de tijd tot een ding gemaakt. De zin van de geschiedenis had in het marxisme heden en verleden ontdaan van iedere menselijkheid. Men koos voortaan voor de geschiedenis of voor een ‘rustig leventje’ van alledag, maar ook dat dagelijks leven werd door de spectaculaire samenleving van zijn authentieke tijdervaring ontdaan. ‘Nu is de tijd aangebroken,’ zo schrijft Vaneigem,’waarin de historische ontwikkeling en de historie van het individu de neiging hebben in elkaar over te vloeien, omdat zij op weg zijn naar een gemeenschappelijk eindresultaat: de toestand van ding-zijn en de afwijzing daarvan.’

Raoul Vaneigem was nauw bevriend met Guy Debord en in het begin van de jaren zestig liep hun denken parallel. Het situationisme was in wezen een poging om de dialectische theorie van Marx te transformeren in een revolutionaire theorie van de alledaagse situatie. In zijn boek La societé du spectacle (1967) stelt Guy Debord dat ‘het spektakel‘ een tautologisch begrip is, omdat zijn middelen tegelijk zijn doel vormen. Het spektakel is een bijna ongrijpbare dimensie die het bestaan van de moderne mens totaal in bezit heeft genomen. Het is wat alles opslorpt en een vreemde tweespalt creëert in de beleving van de tijd. Het spektakel splijt de mens, waardoor zijn authentieke tijdsbewustzijn in een andere categorie belandt, die alles omvat en het leven van gedaante doet veranderen. Met deze spitsing voltooit het spektakel de fundamentele tweespalt die Marx al eerder gesignaleerd had binnen het democratische systeem van het kapitalisme.

Dat was een tweedeling tussen enerzijds de formele democratie met haar discours over mensenrechten en politieke vrijheid, en anderzijds de economische werkelijkheid van uitbuiting en overheersing. Die kloof kon in de theorie van Marx nog overbrugd worden door verzet en revolutionaire actie, maar in in de theorie van het spektakel wordt deze kloof een tragische splitsing in het bewustzijn zelf. Het spektakel is een soort narcotische droom die de gehele wereld in zijn greep heeft. Het is het valse bewustzijn van de tijd, de ultieme vervreemding door de ontvreemding van de tijd. Of in de woorden Debord zelf: ‘Het spektakel is de technische verwezenlijking van de verbanning van de menselijke vermogens naar een Jenseits; de voltooide scheiding binnen de mens zelf.’

Kortom, wat Debord en Vaneigem zagen naderen was het beslissend moment van de crisis, de Kairos, het revolutionaire momentum, waarin de loop van de geschiedenis in het hier en nu kon worden omgebogen. Dat beslissend moment was de crisis in de tijd-ervaring. In de filosofie van het dagelijks leven, die door deze twee filosofen was ontwikkled, kwam de conclusie naar voren dat de mens ‘uitgeschakeld’ is in de tijd en daardoor beroofd is van zijn meest wezenlijke levensruimte. Binnen het spektakel is de mens gedoemd tot een passief aanschouwen van een wereld die in toenemende mate als beeld in de media ging verschijnen. Of beter gezegd: de wereld ging verschijnen en verdwijnen in de vicieuze cirkel van een eeuwig nu. Dit besef van een crisis in de beleving van de tijd was al eerder opgedoken in de filosofie van het existentialisme, die de mens had losgekoppeld uit zijn met schuld beleden en doelgerichte verleden en daarmee zelf verantwoordelijk had verklaard in een op zichzelf zinloos en contingent bestaan.

Deze radicale kritiek van Debord en Vaneigem was in feite een verwerping en bloc van het spektakel, dat in het DNA van maatschappelijk systeem leek ingedaald. Toch plaatsten zij nog steeds het proletariaat in de positie om de revolutionaire omwenteling te voltrekken, terwijl door de toenemende welvaart het proletariaat allang verburgerlijkt was. Ook de alliantie tussen studenten en arbeiders bleek eind jaren zestig niet sterk genoeg om een maatschappelijke omwenteling teweeg te brengen. De situationistische ideeën van Debord lagen aan de basis van de studentenopstand in Parijs.

Na het échec van mei ’68 leek de radicale houding van Debord haast alleen nog in de terreur een uitweg kunnen vinden. Zijn denken krijgt in de jaren daarna dan ook paranoïde trekken. Debord ziet dan een samenleving van geheimen ontstaan, een bijna occult systeem van samenzweringen en complotten, waarbij vaak niet meer duidelijk is waar de grenzen liggen tussen enerzijds de geheime diensten van de staat, en anderzijds de terroristen die het spektakel met geweld willen bestrijden. Zo kon de bevrijding van de provocerende homo ludens uiteindelijk alleen nog zijn bekroning vinden in de filosofie van wanhoop en terreur. De situationistiche revolutie was zijn doel jammerlijk voorbij geschoten.

De vreedzame lokroep van de spelende mens werd uiteindelijk gesmoord in het geweld van een scala van terroristische groeperingen als Rote Armee Fraktion, IRA, ETA, Brigate Rosse, PLO en Zuid Molukkers. Hoe kon de balans in zo korte tijd zo doorslaan van het ene naar het ander uiterste? Je zou deze ommezwaai het beslissende keerpunt van de late jaren zestig kunnen noemen. Die kortstondige en radicale verandering valt samen met de plotselinge ommekeer van Gerard Reve van progressief naar reactionair, van Nieuw Babylon terug naar Fatima. Hoe konden deze twee wisselingen van perspectief elkaar kruisen op eenzelfde moment in de tijd? Wat hadden ze met elkaar gemeen? Was er een gemeenschappelijke oorzaak die dieper lag en die niemand zag? Lag die oorzaak misschien in het collectieve onvermogen om het revolutionaire momentum van de jaren zestig een universele dimensie te geven, een waarde die uitsteeg boven de particuliere bevrijding van het individu? Had dit alles wellicht iets van doen met een plotseling opkomend heimwee naar een verloren gegane transcendentie, die kennelijk op heel verschillende manieren werd ervaren?

In zijn boek Geweld (2009) wijst de Sloveense filosoof Slavoi Žižek op het sleutelmoment, dat eigen is aan iedere theoretische, ethische politieke en zelfs ook esthetische strijd. Dat sleutelmoment is het revolutionaire breekpunt in de tijd, dat gelegen is in de opkomst van de universaliteit vanuit de particuliere leefwereld: “De gemeenplaats dat we volledig geworteld zijn in een particuliere, contingente leefwereld, zodat alle universaliteit onveranderbaar gekleurd is door, en verankerd is in die leefwereld, moet omgekeerd worden. Het echte moment van ontdekking, de doorbraak, vindt plaats wanneer een universele dimensie in eigenlijke zin vanuit een particuliere context doorbreekt, ‘voor zich’ wordt en direct als universeel wordt ervaren.

Deze universaliteit-voor-zich staat niet simpelweg buiten of boven haar particuliere context: ze is erin ingeschreven. Ze verstoort en treft hem van binnenuit, zodat de identiteit van het particuliere gespleten wordt in haar particuliere en universele aspecten.” Een dergelijk keerpunt in de tijd, dat Žižek onderscheidt, zou misschien ook betrekking kunnen hebben op de gelijktijdige en spiegelbeeldige ontwikkelingen die zich in de late jaren zestig hebben voorgedaan: enerzijds het zich snel openbarend collectief perspectief van maatschappelijke verandering en anderzijds een plotseling opduikende individuele gewaarwording van heimwee, wanhoop en teloorgang.

De kortstondige utopie van de situationisten liep uit op een fiasco. En toch, in zijn boek La société du spectacle ontpopt Debord zich niet als een radicale theoreticus die geen oog heeft voor de revolutionaire praktijk. Integendeel, de situationisten waren bij uitstek de filosofen van de ‘praxis’, van het dagelijks leven in het hier en nu.  Als geen ander heeft juist Debord een maatschappelijke ‘kritiek van de tijd’ geformuleerd.  Toch bevat zijn denken ook een fatalistisch element. Niet voor niets inspireerde dit boek Baudrillard later tot het schrijven van zijn Les stratégies fatales (1983). Vlak voor de revolte van 1968 markeren de gedachte van Debord de teloorgang van het dialectische denken, waaruit het postmoderne denken is ontstaan. Dat die teloorgang van de dialectiek zich juist bij Debord voltrok is tragisch te noemen, omdat juist hij – als filosoof van het hier en nu – teruggreep naar Hegel, die met zijn dialectiek de frontale tegenstelling in de totaliteit van denken had toegelaten – het buiten zichzelf treden van de tegenstelling – terwijl Marx de dialectiek had gereduceerd tot een materialistisch determinisme met zijn terugkerende botsing van productiekrachten en productieverhoudingen en de proletariaat als uitverkoren volk.

In zijn boek Beweging tegen de schijn, de situationisten een avant-garde (1987/1989) beweert René Sanders, dat Debord een mislukte poging heeft ondernomen om de filosofie van Hegel te actualiseren. Debords ‘kritiek van de tijd’ zou stuk zijn gelopen in het denken over ‘geschiedenis als dialectiek’ en ‘tijd als momentum’. Het begrip situatie komt volgens Sanders ook al voor in de filosofie van Hegel, waar het deel uitmaakt van drie uitingsvormen van de objectieve geest, namelijk (1): de algehele wereldtoestand (2): de bijzondere toestand die de directe aanleiding geeft voor het handelen: de situatie en haar conflicten, en (3): de mogelijkheid van het subject om te handelen in de situatie. In de optiek van Debord was de situatie voor de kunstenaar een radicaal middel om tot maatschappelijke verandering te komen.

Maar het revolutionaire momentum van de revolutionaire situatie werd in de theorie van Debord steeds meer bepaald door de fataliteit van het spektakel, die de tijd verslindt en tot ‘een ding’ maakt (reïficeert). Het actief ingrijpen van de activist ging zelf deel uitmaken van de geschiedenis, die Debord in hegeliaanse termen had opgevat. Daarmee kwam een fatale kortsluiting tot stand tussen tussen theorie en praktijk. Of beter gezegd, tussen het particuliere en het universele. Het momentum van de revolte sloeg op hol als een locomotief die doorschiet op de rails. De tijd als duur, die in de situatie moest worden bevrijd, werd in feite meegesleurd door het spektakel zelf, dat de geschiedenis al in zijn greep had gekregen.

Het spektakel duldt uiteindelijk geen tegenspraak. ‘Zodra de tegenspraak in het spektakel opduikt’, zo stelt Debord,’ wordt zij op haar beurt tegengesproken door een omkering van haar betekenis, zodat de getoonde verdeeldheid een eenheid vormt, terwijl de getoonde eenheid verdeeld is.’ Het opheffen van de kunst, dat het meest radicale antwoord van Debord was om aan deze fatale noodtoestand te ontsnappen, bood in feite geen uitweg. Het ‘aufheben’ heeft in de dialectiek van Hegel naast ‘opheffen’ ook de tweede  betekenis van het ‘op een hoger plan brengen’ in de synthese. Maar die synthese bereikte de tegencultuur van de situationisten niet. Het spektakel is volgens Sanders in de situationistische en later ook de postmodernistische filosofie een nieuwe ‘mythos’ geworden. Er wordt geen inhoudelijke analyse meer geleverd van het totalitaire consumptiesysteem.

In plaats daarvan wordt domweg geaccepteerd, dat er in deze wereld sprake is van een onlosmakelijke verbondenheid van van taal en voorstelling. Zo liep de Debords kritiek op het spektakel uiteindelijk dood in een theoretisch spel van woorden. De postmoderne filosofie zou gecapituleerd hebben in de strijd waar het in de jaren zestig om ging. Dat wil zeggen: een strijd om de herovering van de ontvreemde tijd. Alleen de dialectiek kan volgens Sanders deze verstarde wereld weer in beweging brengen. Maar dat zal dan wel een dialectiek moeten zijn die niet opnieuw verkeerde verbindingen legt, niet alleen tussen theorie en praktijk, maar ook tussen het particuliere en het universele. Een betere wereld kan alleen maar vanuit het hart van de mens ontstaan en roept ook telkens weer een wonderlijk verlangen op dat nooit vervuld mag worden. Of zoals Debord het ooit verwoordde: ‘Een betere wereld is een wereld die het verlangen oproept om jezelf erin te verliezen.’