Voor zover God een rol speelt in de naoorlogse filosofie beperkt het denken zich doorgaans tot datgene wat in de taal te benoemen is of wat zich aandient in het bewustzijn zelf. God zelf wordt daarbij vooruit geschoven of tussen haakjes gezet. Zo kom je uiteindelijk dus ook op een doodlopend spoor terecht. God als leegte hoort bij een theologie zonder een aanwezige God. De godverlatenheid van de westerse mens maakt ruimte voor de nieuwe goden van de afwezigheid die maar al te makkelijk zich aandienen in de cultuur van het spektakel of de leegte van het boeddhisme. Het denken van Fokke Sierskma laat deze doodlopende weg stap voor stap zien. Wie eenmaal fenomenologisch naar God op zoek gaat, komt uit bij de ontologische differentie van Heidegger of bij een zwijgende Boeddha. Het zijnde heeft over het transcendente niets te zeggen. Op grond van het zich telkens weer ontvouwende verschil tussen het ‘Zijn’ en de ‘zijnde’ (de ontologische differentie), kan het transcendente zich alleen maar voordoen als een ‘zijnde’, als iets dat past binnen de maatvoering van het menselijk denken. Zo loopt het denken over God uiteindelijk spaak in de westerse filosofie. ‘Alleen een God kan ons nog redden’, zei Heidegger in zijn laatste interview.

Maar de fenomenologie is ouder dan Husserl en Heidegger. Ook Augustinus was een fenomenoloog bij uitstek. In zijn Belijdenissen beschrijft hij exact wat er in zijn bewustzijn gebeurt als hij gaat nadenken over God. Het denken van Augustinus vormde dan ook een nieuw vertrekpunt voor het postmoderne denken van Jean-Luc Marion en Jean-Francois Lyotard, waarover straks meer. In 1990 verscheen het boek Eigenlijk geloof ik niets, essays over het werk van Gerard Reve naar aanleiding van een symposium in Nijmegen. In deze bundel werden de belangrijkste thema’s in het werk van Reve geanalyseerd vanuit literaire, theologische en filosofische invalshoeken. Deze multidisciplinaire aanpak was redelijk uniek in Nederland en heeft – zeker wat het werk van Reve betreft – geen navolging gevonden. Reve heeft zichzelf ‘een godsdienstig auteur’ genoemd, dat betekent dat het onderzoek naar zijn werk, dat zich beperkt tot een louter literaire benaderingswijze, per definitie tekort schiet.

Bovendien draagt de Nederlandse literaire kritiek nog altijd enigszins het stempel van het formalisme. De opkomst van het postmodernisme en de zogeheten ‘intertekstualiteit’ heeft de belangstelling voor de inhoud van een literaire tekst niet bevorderd. Integendeel, in het postmodernisme wordt de hele wereld opgevat als een fictie. ‘Er is niets buiten de tekst’, zoals Derrida stelde. De menselijke geschiedenis is een gelaagd weefsel van teksten, die op allerlei manieren – synchronisch en diachronisch – naar elkaar verwijzen of op elkaar voortborduren. Vanuit die opvatting heeft de Bijbel in principe geen ander status dan een stuiversroman. Beide zijn tekstweefsels die zich in het historisch labyrint van taal en teken een plaats hebben verworven en uiteindelijk dus ook onderling verbonden zijn.

Joost Zwagerman heeft de bundel Eigenlijk geloof ik niets van een actueel commentaar voorzien in het artikel Nader tot elkaar, God is een Reviaan hors concours, dat is opgenomen in de bundel Het volle leven, herinneringen aan Gerard Reve (2006). Volgens Zwagerman zijn er twee typen revianen: de ‘reviaan met de slappe lach’ en de ‘reviaan met de vrome frons’. Volgens de eerste categorie is het geloof van Gerard Reve niet echt serieus te nemen. Zijn ‘roomse heisa’ is niet los te zien van een ontregelende ironie en een vette knipoog. Je zou hier ook alle revianen toe kunnen rekenen die Reve alleen waarderen om zijn stijl en de hele santenkraam van zijn religie daarbij op de koop toe nemen. Volgens de tweede categorie revianen is Reve’s ironie juist een voertuig voor een hoogstpersoonlijke geloofsbelijdenis. Deze belijdenis zou bij Reve dienen als bezwering voor wanhoop en misantropie. De meeste revianen van dit type willen volgens Zwagerman slechts Reves godsdienstigheid duiden en doorgronden, zonder overigens te willen bekeren. Dit soort revianen vindt hij interessanter dan de eerste. Maar wat houdt dat woord ‘interessanter’ eigenlijk in, als je er zelf blijk van geeft de religieuze dimensie in het werk van Reve niet op zijn werkelijke waarde te kunnen schatten?

Zwagerman concludeert onder meer dat men in 1990 op is zoek gegaan naar een soort ‘omgekeerde intertekstualiteit – dat wil zeggen: ‘naar sporen van Reve in het werk van zijn voorgangers in plaats van nazaten.’  Zwagerman vat het postmoderne discours over God in feite in één zin samen: ‘Jezus is een oneindig te reproduceren romanpersonage, vergelijkbaar met andere sleutelfiguren uit de wereld der fictieve (anti-)helden, van Odysseus, Humbert Humbert,  en Jo Speedboot tot 007, Elcerlyc en Spongebob. God is een plot.’ In de postmoderne filosofie’, zo stelt Zwagerman, komt “God” uitsluitend voor voor zover er teksten en ideeën over Hem bestaan.’ Maar het omgekeerde het geval: in de postmoderne filosofie wordt er uitsluitend over God gesproken voor zover er juist géén ideeën over Hem bestaan. God duikt in de postmoderne filosofie op als een raadselachtige en afgrondelijke grensgestalte. Zwagermans opmerkingen over de postmoderne receptie van het werk van Reve gaan naar mijn mening iets te kort door de bocht. Ze laten niet alleen zien hoe in deze seculiere tijd zelfs een geletterd man als hij op religieus gebied juist ongeletterd kan zijn, maar ook hoe slecht de religieuze dimensie in het werk van Reve nog altijd begrepen wordt.

In 1990 was in Nederland nog nauwelijks een literatuurwetenschapper te vinden die geïnteresseerd was in wat de postmoderne filosofie te bieden had voor literatuuronderzoek, laat staan voor de relatie tussen literatuur en religie. In de bundel Eigenlijk geloof ik niets wordt ook in geen enkele bijdrage verwezen naar Franse filosofen als Lyotard, Derrida, Nancy, Girard, Henry of Marion, die zich als hedendaagse filosofen diepgaand met theologische vraagstukken hebben beziggehouden. Zelfs in het voormalig katholieke Nijmegen waren er destijds maar weinig mensen die er weet van hadden dat juist postmoderne filosofen vaak gefascineerd zijn door het fenomeen ‘God’. Niet omdat ‘God’ uiteindelijk ook een fictief gegeven is, dat in de taal verankerd ligt, maar eerder vanuit de vraag – zoals Derrida dat formuleerde: ‘Hoe is het absolute nog uit te drukken in een volzin?’ De postmoderne belangstelling voor God ligt niet in de taal, maar aan de grens van de taal. Dat wil zeggen: in het sublieme, het numineuze, het heilige en in de transgressie. Kortom, in datgene wat onder en achter de taal ligt en niet in het betekenen of verwijzen van de taal zelf. In het gebied waar de taal ophoudt om ‘überhaupt nog iets uit te drukken’.

In zijn boek ‘Comment ne pas parler – Dénégations –Inventions de l’autre’ (1987) probeert Derrida over God te spreken, door het spreken uit te stellen. Hij gaat daarbij in discussie met zijn leerling Jean-Luc Marion. Derrida richt zijn denken op de negatieve theologie van Dionysius de Areopagiet en stuit op de ‘namen van God’, die ontoereikend zijn om het goddelijke te benoemen. Waar Dionysius dit als een eindpunt markeert van het denken over God, de grens waar de mystieke ontmoeting met de onkenbare God mogelijk wordt door de zwarte wolk van onwetendheid binnen te gaan, houdt Derrida op. De via negativa van Dionysius is het ultieme ijkpunt in het denken van Derrida. Hij kan dan ook niet anders dan zijn leerling Marion afvallen, wat hij ook subtiel doet in een aantal lange voetnoten. Maar ook Marion heeft in latere publicaties ook afstand genomen van Derrida. Wie God zoekt, zo stelt hij, moet hem niet alleen zoeken in het denken zelf, in de fixaties die dit denken oplevert, maar vooral in de ontvankelijkheid voor de gave die zichzelf manifesteert vanuit datgene wat onkenbaar is. Vanuit het binnenste binnen en het buitenste buiten. Niet in het beeld dus, dat wij zelf van God creëren – het idool –  maar in het onbevattelijke ‘icoon’ dat ons aankijkt vanuit het onkenbare. God is niet een effect dat ons denken teweegbrengt als een spoor van afwezigheid in de taal, zoals Derrida heeft gedacht. God kan zich openbaren in de eenvoud van het hart, zoals de oude kerkvader Basilius heeft beweerd.

Marion gaat in zijn denken verder, voorbij de grens, waar Derrida halt hield. Het gaat hem niet om een talige analyse van de negatieve theologie, maar om een fenomenologie van God, waarin het presentie-denken een doorstart krijgt in het denken over ‘de gave’ en de mogelijkheid van een openbaring. Dat is een denken dat zich open stelt voor de affectie, in het aanschouwen van een God die overvloedig is, ondenkbaar en onkenbaar en het menselijk denken in alle opzichten te buiten gaat, maar niettemin een mens kan aankijken in zijn innerlijk. De genade treedt de mens zelf in zijn innerlijk tegemoet en niet louter als een verticale regenval of dauw uit de hemel, maar in het hier en nu waar de mens al kan delen in de eschatologische situatie van de verinnerlijkte lichamelijkheid, dat wil zeggen:  in de paulinische tussentijd van het ‘reeds nu’ en tegelijk ‘toch nog niet’.

De laatste grens, tot waar je nog over God in de taal kunt spreken, was ook wat de Franse filosoof Jean-François Lyotard intrigeerde. Hij zag die zoektocht naar het absolute in de kunst van de moderne avant-garde, waar het zich aanwezig stellen van het niet-verwijzende, pure teken een subliem gebeuren wordt, dat wil zeggen: een openbaring van een andere, onbevattelijke werkelijkheid, het ‘gans andere’, het ‘numinosum’ van Rudolf Otto. Lyotard spreekt in dit verband niet over de quaterniteit in theologische zin, maar wel over een ander soort ‘vier-deling’, namelijk de quaterniteit van de ‘frase-ruimte’. In een tekst waarin de schrijver zich direct richt tot God – zoals de Belijdenissen van Augustinus – zijn er vier polen in het geding. In de horizontale as bevinden zich enerzijds ‘het teken’ en anderzijds ‘de betekenis’ van de taal. In de verticale as: enerzijds het subject van de auteur en anderzijds God (en de lezer) tot wie de auteur zich richt. Die analyse is evenzeer toepasbaar op de slotpassage van Nader tot U.

Maar hier is iets vreemds aan de hand. In een belijdenis vallen subject en God in laatste instantie samen. God bevat immers alles en is uiteindelijk ook de bron van elk woord, zelfs het woord dat zich richt tot God. In de absolute manifestatie van het woord incarneert God zich in de taal van de belijdenis. De oppositie tussen de beide communicatieve instanties – subject en God – ontploft, of beter gezegd: implodeert. Een dergelijk dramatisch proces speelt zich wellicht ook af in de psychose. Dat is precies het proces, waar Reve naar op weg was in zijn boek Nader tot U. Het was een onmogelijke opgave, waar hij mee bezig was. Een project dat je eens kunt doen, maar dan ook nooit meer. Daarna restte hem alleen nog de methodiek van de herhaling, de ironie, de pastiche, de parafrase.

Juist vanuit die optiek bezien blijft de laatste vraag bestaan, en zeker in onze tijd: wat is het object van de mystiek?  Gaat het om een verlangen naar God of een verlangen naar de werkelijkheid zelf? Er moet een notie zijn van een transcendentie die immanent in de mens zelf aanwezig is. Een goddelijke vonk, de maat van alle dingen, moet in de mens zelf bestaan, anders wordt het mystieke schouwen in de duisternis van de wolk een begoocheling van de zintuigen of een dronkenschap van het brein. Voorbij het laatste kruispunt van de taal, daar waar het teken geïmpregneerd wordt met zijn betekenis, verschijnt iets wat zich aan de taal zelf onttrekt en toch een verwijzing claimt te zijn. Sterker nog, het is de ultieme verwijzing: God. Maar is dat geen vicieuze cirkel die in het brein zelf zit ingebakken? Is mystiek niet een stelselmatige begoocheling, waar de mens al eeuwen door gefascineerd wordt?  Moeten we de illusie van de mystiek niet achter ons laten, zoals de hedendaagse wetenschap ons leert?  Mystiek is hersenmystiek. Kris Verburgh spreekt in dit verband over de ‘vierde revolutie’ die ons te wachten staat. Na de drie – van Copernicus, Darwin en Freud – moeten we nu afscheid nemen van het idee dat een mystieke ervaring naar iets anders verwijst dan een elektrochemisch effect in het brein.

Wij zijn nu in staat alle spirituele ervaringen, maar ook ‘bijna-dood-ervaringen’ en ‘out of body experiences’ te herleiden tot processen in de hersenen. Daarmee komt een laatste ontkenning in beeld: de negatie van de mystiek tout court. Is mystiek soms een vicieuze ervaring die door de taal zelf wordt gegenereerd? En als dat niet zo is, hoe doorbreek je dan de telkens weer opduikende tautologie in het discours over de mystiek? Het is de taak van de filosofie om de hedendaagse hersenwetenschap te wijzen op haar eigen metafysische vooronderstellingen. Hebben we eigenlijk wel de wetenschap die we willen, en wíllen we de wetenschap die we hebben? Dat is de elementaire vraag die Heidegger heeft gesteld. Diezelfde vraag komt ook in het werk van Reve naar voren, al is er ook één groot verschil. Dat is de humor en zelfrelativering die de dodelijke ernst van deze vraag bij Reve verteerbaar maakt.

Een bijna onbestaanbare verlangen naar de aanwezigheid van een afwezige God manifesteert zich het werk van Reve telkens weer, misschien wel tegen beter in. Eigenlijk geloofde hij niets. En toch, voorbij alles, in de totale overgave aan de duisternis, onthulde zich soms ook  het onbenoembare en onuitsprekelijke. Wat is dat waarover wij niet kunnen spreken? Derrida wijst in dit verband op een fundamenteel mechaniek dat in de taal aanwezig is en dat een nieuw licht zou werpen op alles wat voorheen over transcendente immanentie is beweerd. Misschien is dit wel het gedruis van een God die zich openbaart in het effect van voortdurende afwezigheid dat in de taal zelf wordt voortgebracht. God als de schaduw van het brekende mechaniek dat het verlangen van de taal genereert. Misschien schuilt het godsgeloof van Marion wel in het ongeloof van Derrida. Uiteindelijk gaat het erom de mogelijkheid open te houden om naar de wereld te kijken op een transcendente manier. Er is wat er is, meer is er niet, een groter raadsel is ondenkbaar.

De vraag is tenslotte: wat moet je met die wonderlijke mystiek van Reve? Hoe is dit geloof een plaats te geven in het huidige, seculiere Nederland, dat de handen vol heeft aan om een premoderne religie als de islam serieus te nemen? Zwagerman maakt terecht een vergelijking tussen de vermeende godslasteringen van Reve, die betrekking hadden op een God als ezel, die zich in zijn meest geheime opening laat bezitten, en het woord ‘geitenneukers’ – dat Reve overigens ooit heeft bedacht –  waarmee Theo van Gogh (vandaag is het niet alleen Allerzielen, maar ook de sterfdag van Theo van Gogh) moslims placht aan te duiden. Veertig jaar na het Ezelproces is godslastering in Nederland opnieuw actueel. Niet voor niets pleitte minister Donner kort na de moord op Theo van Gogh voor intensievere vervolging op grond van het wetsartikel inzake godslastering. Achteraf bezien lijken de jaren zestig opeens uiterst tolerant te zijn geweest. De tirades van Algra en Van Dis vallen in het niet bij die van een hedendaagse radicale imam.

Op het eind van zijn beschouwing over de religiositeit van Reve komt Joost Zwagerman tot een opmerkelijke conclusie. Hij sluit zich volledig aan bij een stelling die de ongeschoeide karmeliet Frans Vervooren al in 1990 al naar voren bracht, namelijk de noodzaak van mystici ‘anarchisten’ en andere godsdienstige eenlingen in een tijd, waarin de Kerk als instituut naar de marge verdwijnt. Mystiek heeft vandaag de dag iets anarchistisch, zo luidt de redenering, waarbij overigens onvermeld blijft dat de Duitse theologe Dorothee Sölle deze gedachte uitvoerig heeft uitgewerkt in haar boek Mystik und Widerstand, Du stilles Geschrei (1997). Vanuit een mystieke levenshouding, zo heeft de geschiedenis laten zien, kan het maatschappelijk verzet bij uitstek gestalte krijgen. Met het oog op die anarchistische dimensie van de mystiek, krijgt het werk van Reve volgens Zwagerman opnieuw actualiteit: ‘Terwijl inmiddels de moskee in Nederland oprukt, is die noodzaak tot mystiek en godsdienstige anarchie alleen maar groter geworden.” Zoals Hirsi Ali eens beweerde, dat de islam een Voltaire nodig heeft, zo zou het multiculturele Nederland van tegenwoordig best een Reve kunnen gebruiken. “En bij gebrek aan een nieuwe Reve, voldoet ‘de oude’ nog volop,” zo concludeert Zwagerman.

Dat is zeker waar, maar de vergelijking met de moslim-problematiek van nu en het ezel-proces van toen gaat niet helemaal op. Dat de Middeleeuwen tot in de jaren zestig ook in Nederland te vinden waren, stemt eerder tot bescheidenheid dan tot hooghartigheid. De huidige onverdraagzaamheid van radicale moslims kan niet zomaar gelijk worden gesteld aan het intolerante klimaat, dat in christelijk Nederland nog bestond tot aan vooravond van de culturele revolutie van de jaren zestig. Bovendien ging er ook iets verloren in het overhaaste proces van secularisering dat hierop volgde. Bij veel verlichte Nederlanders ontstond een blinde vlek voor een eeuwenoude religieuze traditie, waardoor we konden worden wie we nu zijn. Je zou dit ‘godsdienstige amnesie’ kunnen noemen, een verlies van geheugen waar veel moslims terecht op wijzen in hun kritiek op onze hedendaagse samenleving. Maar ook door de secularisering zijn we kunnen worden wie we zijn. Het ‘keizerlijke ik’, dat dit proces in de hedendaagse psyche heeft opgeleverd, zal zijn verworven vrijheden niet graag prijs willen geven, en zeker niet voor een middeleeuwse geesteshouding die in de islam nog vaak wordt aangetroffen.