De grote boedelscheiding tussen het binnenmenselijke en het bovennatuurlijke werd in de tweede helft van de jaren zestig voltooid, terwijl in de aanloop van dit drama die twee werelden zich juist steeds meer leken te verzoenen. De ontwikkeling die Gerard Reve in die korte periode doormaakte kan niet worden begrepen zonder de totale wisseling van het decor die zich onder zijn ogen voltrok. Er ligt een wereld van verschil tussen de God die een ezel incarneert van Nader tot U uit 1966, en de uitroep ‘Toch goed dat er een God is’ in zijn gedicht Roeping uit 1973. De scheidslijnen liepen niet alleen tussen het progressieve en het conservatieve kamp in het strijdperk van de religieuze vernieuwing, maar vooral ook in de schema’s en het vocabulaire waarin de psyche van de mens in kaart werd gebracht. Dat verschil zat niet zozeer in Reve zelf, meer eerder in de in de snel veranderde opvattingen over geestelijke gezondheid. Zelfs het woord ‘ziel’ werd opnieuw geijkt als een mythische verbeelding van het zenuwstelsel. God was geen sluitsteen meer in een symbolisch systeem van gevende liefde en eigenliefde, maar een oneigenlijk woord dat zich had los gezongen uit het krachtenveld van het libido.
Zo was de emancipatiestrijd in laatste instantie een woordenstrijd. De betekenis van de liefde kreeg een ander coördinatenstelsel. Er was een tendens naar verletterlijking, objectivering, naar een belichaming in het concrete, een proces dat niet zelden de gedaante aannam van een concretisering van het symbool. De symbolische taal van de ziel werd geïncarneerd in de wereld van de gewone dingen. Maar daar was Reve zelf als een pionier mee bezig geweest. De symboliek van de God als ezel ging terug op de oerchristelijke gedachte dat het woord vlees was geworden en onder ons had gewoond. De symboolblindheid van de mannenbroeders waartegen hij zich in 1967 zo fel zou keren in zijn Pleitrede voor het Hof, bleek uiteindelijk niet de scheidslijn te zijn waarlangs de boedelscheiding zich voltrok. De ware breuk lag veel dieper en had iets van doen met de mythische verwevenheid van religieuze en seculiere taal. Twee gescheiden werelden leken voor even verenigbaar, maar op het moment suprême van deze verzoening splitste de symboliek van de taal zich opnieuw uit in twee registers die ver elkaar verwijderd lagen. Zo kon het gebeuren dat een progressief streven naar religieuze vernieuwing binnen de kortste keren uitmondde in een halsstarrige poging tot restauratie.
Het zal geen toeval zijn dat Gerard Reve in de jaren zestig met enkele sleutelfiguren van dit katholiek reveil intensief contact onderhield. Hij kende het fijn vertakte netwerk van instellingen en bureaus voor de geestelijke volksgezondheid dat in het hele land was verspreid. Aan ‘kandidaat katholiek A.’ schrijft hij op 15 maart 1968: ‘Het Nationaal Katholiek Bureau Voor Geestelijke Volksgezondheid, Wilheminapark 26, Utrecht, zal je op aanvraag stellig een gestencilde lijst toesturen van priesters en dominees in Nederland, die zich speciaal met de zielzorg van homoseksuelen bezighouden.’ Reve correspondeerde niet alleen met de psychiater Kees Trimbos, die een centrale rol speelde binnen de vernieuwingsbeweging van de geestelijke gezondheidszorg, maar ook met de theoloog Willem Grossouw, die hoogleraar was in de exegese van het Nieuwe Testament aan de Universiteit van Nijmegen. Grossouw trad niet zozeer op de voorgrond binnen de media, maar had zich door religieuze publicaties voor een groot publiek een brede bekendheid weten te verwerven. Bovendien werkte als corrector mee aan De Nieuwe Katechismus, die in oktober 1966 verscheen en door het Hoger Katechetisch Instituut te Nijmegen was samengesteld. Samen met Edward Schillebeeckx, Han Fortmann, Willem Bless, Piet Schoonenberg en Hein Ruygers behoorde Grossouw in de jaren zestig tot de meest vooraanstaande katholieke theologen in Nederland.
Toch voltrok de katholieke emancipatie zich ook binnen eigen gelederen niet zonder slag of stoot. Al in de jaren vijftig was er binnen de katholieke zuil op zich zelf duidelijk sprake van een proces van polarisatie. Er waren allerlei conservatieve groeperingen die op slinkse wijze informatie uitbrachten aan Rome, hetzij via de pauselijke nuntius in Den Haag, hetzij direct naar de Heilig Officie in Rome of zelfs de paus zelf. Dit systeem van verdachtmaken, verklikken en verhoren onder strikte geheimhouding was door de Franse theoloog Yves Congar, die er zwaar onder te lijden heeft gehad, al eens vergeleken met het stalinistisch systeem in de Sovjet-Unie. Het Heilig Officie in Rome verschilde in zijn ogen ook niet zoveel met de Gestapo. Ook Pater Jan van Kilsdonk SJ, die in de jaren zestig vanuit Rome tot twee keer toe een spreekverbod kreeg opgelegd, sprak later van ‘een autoritaire, nogal fascistische kerk’ , waarvan men in Nederland gedacht had, dat hij in zorgvuldig overleg met elkaar, en met de kerkelijke hiërarchie, de bisschoppen van Rome inbegrepen, in een proces van tien, twintig jaar te hervormen zou zijn. Maar die Tweede Reformatie is er uiteindelijk niet van gekomen. Het proces bleef beperkt tot een kortstondige ‘katholieke lente’.
Al in de jaren vijftig werd vanuit Rome de vernieuwingsbeweging in Nederland met grote bezorgdheid gadegeslagen. Niet alleen nieuwe inzichten in de theologie, maar ook de veranderende opvattingen over het verband tussen geloofsbeleving, geestelijke gezondheid en de seksuele moraal wekten in Rome argwaan op. Dat leidde al in 1954 tot direct ingrijpen vanuit het Vaticaan, waar de Congregatie voor de Geloofsleer alles in de gaten hield. Na de beruchte visitaties van Pater Tromp S.J. werd een aantal vermeende dwalingen rechtgezet en de betrokken dissidenten zoals Klaas Steur, Anna Terruwe, Willem Duynstee en Hein Ruygers openlijk of in bedekte termen gekapitteld, uit hun ambt gezet of overgeplaatst. Zo ontstond al ver voor de culturele revolutie van de jaren zestig binnen de katholieke zuil een groeiend spanningsveld op het terrein waar God, seks en geestelijke gezondheid elkaar ontmoetten. Over dat soort zaken werd in de jaren vijftig ook druk gedelibereerd, geconfereerd en gepubliceerd totdat dit hele katholieke discours van vernieuwing in de loop van de jaren zestig geleidelijk verdween. De moraaltheologie en de psychiatrie betrokken ieder weer hun eigen domein. Na het Tweede Vaticaans Concilie verlegde het conflict zich steeds meer naar een openlijke confrontatie met centrale gezag van het Vaticaan. Men had wind gezaaid en zou storm gaan oogsten. In de tweede helft van de jaren zestig leek de Nederlandse kerkprovincie zelfs op een onvermijdelijk schisma met Rome af te stevenen.
Vanuit het perspectief van de katholieke emancipatie bezien is er eigenlijk geen duidelijke scheidslijn te trekken tussen de jaren vijftig en de jaren zestig. Sterker nog, de geest van de vernieuwing kwam al kort na de oorlog op gang. In de tijd van de Duitse bezetting werden katholieken teruggeworpen op morele dilemma’s die universeel waren. Katholieke intellectuelen begonnen zelfstandig opvattingen te ontwikkelen, daarbij inhakend op nieuwe tendensen in de wetenschap en de filosofie. De gijzelaars in Sint-Michielsgestel, waar Vestdijk al werkte aan zijn De toekomst der religie, discussieerden over een nieuw Nederland van na de oorlog. Dat zou een maatschappij moeten worden zonder zuilen en zonder hokjesgeest. Ook door dat maatschappelijk vernieuwingsdenken, dat overigens in de praktijk heel moeizaam te realiseren bleek, werd de greep van het Vaticaan na de oorlog stilaan minder. Er kwam ruimte voor een sociaal bewogen katholicisme dat zich ging richten op de sociale problemen van de moderne tijd.
Meer nog dan protestanten werden de katholieken in de eerste jaren na de oorlog aangetrokken door het socialisme. In Rome zag men kort na de oorlog met lede ogen aan hoe met name in Frankrijk zich nieuwe ontwikkelingen voltrokken die ook elders invloed kregen. In navolging van de Franse nouvelle théologie ontwikkelde zich een soort ‘links katholicisme’, eerst bij de arbeiderspriesters van de jaren veertig en later bij de linkervleugel van de christelijke vakbonden in de jaren vijftig. Bovendien inspireerde het existentialisme, dat na 1945 vanuit Parijs kwam overwaaien, menig katholiek in Nederland tot een personalistisch humanisme dat de vertrouwde zuilen oversteeg. Het naoorlogse existentialisme heeft ook de theologie van binnenuit beïnvloed. De theologie werd een vak met vele raakvlakken. Antropologen marcheerden binnen op het terrein van de godsdienstwetenschap en de psychologen en fenomenologen gingen kerkelijke gezagsdragers de les lezen. Bij al deze ontwikkelingen werd de theologie steeds meer horizontaal opgevat, niet zozeer als een leer over de goddelijke openbaring, maar meer als een opdracht voor de verandering van de wereld in het hier en nu.
De encycliek Humani Generis, die paus Pius XII in 1950 had doen uitgaan, bevatte een ernstige waarschuwing voor alle ‘geestelijke uitwassen’ van de moderne tijd. In Nederland werd dit pauselijk schrijven vrijwel genegeerd. Juist in deze encycliek werd niet alleen gewaarschuwd voor de gevolgen van een historische interpretatie van Bijbel en dogma, maar ook voor het ‘terug naar de bron’, waar Franse theologen voor hadden gepleit. In Rome zag men het kind met het badwater verdwijnen. Of beter gezegd, God dreigde zich op te lossen in de wereld zelf, waardoor de dubbele laag van het tijdelijke en boventijdelijke steeds meer uit zicht verdween. De openbaring was voor eens en altijd vastgelegd, niet alleen in Gods woord van de Bijbel, maar ook in de dogma’s van de kerk, waarvan de onfeilbare waarheid door de Heilige Geest door de eeuwen heen werd behoed. De goddelijke waarheid mag dan door de mens uit de schepping te herleiden zijn, maar dat wil niet zeggen dat de menselijk natuur gevrijwaard is van ernstige dwalingen. Sterker nog, de menselijke natuur is juist tot dwaling geneigd, niet alleen door de werking van de zintuigen en de verbeelding, maar ook door de diep gewortelde begeerte die voortkomt uit de erfzonde. Een mens heeft een verlangen naar het goede, maar is basaal geneigd tot het kwade.
Kortom, de maakbaarheid van de wereld, die door linkse katholieken werd gepredikt, kende en absolute begrenzing binnen de orthodoxe katholieke geloofsleer. Die grens was de erfzonde en juist dat centrale leerstuk van het geloof werd problematisch. De sombere last van erfzonde was in de tijd van de wederopbouw een moeilijk verkoopbare boodschap. De toekomst lag immers open en alles was mogelijk. Het was de tijd van de vooruitgang. Het mandement van de Nederlanders bisschoppen in 1954, waarin katholieken werd verboden om PvdA te stemmen en ontraden om naar de VARA te luisteren, werd door de meeste katholieken intellectuelen in die tijd dan ook niet echt serieus genomen. De doorbraaksocialist Anton van Duinkerken bijvoorbeeld weigerde aan openbare discussies over deze kwestie deel te nemen, omdat hij het als een vergissing zag, die van tijdelijke aard zou blijken te zijn. In feite kreeg hij daarin gelijk. Het klimaat onder de vooraanstaande katholieken in het Nederland van de jaren vijftig was overwegend progressief. Ook in dit zo oersaaie decennium, waarin Nederland door Willem Frederik Hermans ‘een gaskamer van verveling’ werd genoemd, voltrok zich in katholieke kringen een stille revolte die tegen Rome was gericht.
Het latere beeld van wat er van de reactionaire katholiek Reve is ontstaan doet onrecht aan de motieven van waaruit zijn belangstelling voor het katholicisme was gewekt. In Moeder En Zoon laat hij blijken dat hij rond 1960 goed op de hoogte was van de nieuwe ontwikkelingen in de theologie, die zich in de jaren vijftig in Frankrijk voltrokken. Reve noemt letterlijk de zogeheten ‘School van Lyon’, een groep progressieve theologen zoals Jean Daniélou SJ en Henri de Lubac SJ die na de oorlog teksten van de oude kerkvaders opnieuw gingen bestuderen. In de jaren zestig verplaatste het centrum van de theologische vernieuwing zich naar Nederland. De progressieve theologen hielden zich niet alleen bezig met een vernieuwing van de liturgie, maar vooral ook met een andere interpretatie van de traditionele geloofsleer. Het ging om een herbronning, een resourcement.
In 1966 trad Gerard Reve toe tot de Katholieke Kerk, midden in een periode waarin katholiek Nederland zich snel evolueerde en uiteindelijk ook terrein moest prijsgeven. De terugloop had niet alleen te maken met een snel veranderende maatschappij, waarin voor het Rijke Roomse Leven van weleer weinig plaats meer was. Het was primair een crisis binnen het katholicisme zelf, waarbij processen als ontmythologisering, secularisering en oecumenisch denken hand in hand gingen. Dat alles kreeg zijn beslag in het ‘aggiornamento’ – letterlijk ‘het bij de dag brengen’, ‘updaten’ van het katholicisme – dat werd bepleit door Paus Johannes de XXIII, die ook de aanzet gaf tot het ‘Tweede Vaticaans Concilie , dat van 1962 tot 1965 werd gehouden. Het was een tijd van grote verwachtingen, waarin menig katholiek zich bevrijdde van een beklemmend godsbeeld en de hoop koesterde op een nieuw en progressief christendom, midden in de wereld van het hier en nu.
‘De jaren vijftig worden gekenmerkt door een opmerkelijke discrepantie. Enerzijds geldt deze periode in sociaaleconomisch opzicht als zeer dynamisch, aan de andere kant spreekt men van culturele stagnatie, gezapigheid en een toename van verzuiling.’ Aldus Tjitske Akkerman in een artikel over ontzuiling, gezinspolitiek en feminisme dat in 1985 verscheen in de bundel De zondige Rivièra van het katholicisme. Tjitske Akkerman wijst op het netwerk, dat zich sinds de negentiende eeuw heeft ontwikkeld rond de gezinsleden, zoals de medische stand, de filantropie, de woningbouwverenigingen, het onderwijs en de kinderbescherming als een nieuwe vorm van sociale regulering.
Foucault beweerde dat het ontstaan van deze machtsmechanismen niet begrepen moet worden als uitvinding van de heersende klasse en dat zij niet zonder meer hun bron vinden in de centrale staatsmacht. En zo komt zij tot haar conclusie: ‘Het traditionele complex van instituties, intellectuelen en strategieën kunnen we typeren als het model van de confessionele zuilenstaat. Dit model was dominant tussen 1920 en 1950. In de jaren vijftig vond een min of meer ondergrondse strijd plaats tussen dit traditionele model en het opkomende model na de keynesiaanse verzorgingsstaat.’
Die ondergrondse strijd van de jaren vijftig leidde tot een proces dat je ‘de vergeten revolutie van het katholicisme’ zou kunnen noemen. Meer nog dan de krachten vanuit de socialisten zelf, heeft deze naoorlogse katholiek revolutie in Nederland aan de basis gelegen van de latere verzorgingsstaat die tot de jaren tachtig zou voortduren. De jaren vijftig waren ook een een tijd van hoop en verandering, van de nouvelle theologie die de wereld wilde veroveren. Toen in 1958 paus Johannes XXIII tot paus gekozen leek dit de aanzet te gaan vormen voor een versneld tempo van modernisering die vooral in Nederland zijn beslag zou krijgen. Zijn pontificaat betekende voor velen een korte episode van hoop en vooruitgang.
Johannes XXIII was de paus van het volk en van de kinderen. Op een avond in 1958, toen de maan hoog aan de hemel stond, sprak hij de wereld voor het eerst toe vanuit zijn raam op het Sint Pietersplein. ‘Dierbare kinderen, ik voel jullie stemmen. De mijne is slechts een enkele stem maar de stem van de gehele wereld die opnieuw is begonnen is hier vanavond. Want hier, waar wij nu zijn, is de gehele wereld vertegenwoordigd. Het lijkt alsof zelfs de maan vanavond haast heeft, kijk maar naar boven! Hij beschouwt het spektakel ! De maan leek inderdaad haast te hebben. De vergeten revolutie van de jaren vijftig beleefde die avond een kortstondig hoogtepunt. Ook hier werd een proces in gang gezet, dat niet te stoppen was en zichzelf uiteindelijk voorbij zou schieten.