In 2007 werd ik zestig en ben ik gestopt met werken in loondienst, na dertig jaar lang een ‘vrije ondernemer in loondienst’ te zijn geweest. Sindsdien leef ik van de pen. Dat wil zeggen, schrijven is voor mij een wijze van leven geworden. Zo heb ik in de afgelopen jaren op dit weblog een reeks artikelen gepubliceerd over het thema ‘Gerard Reve en de secularisering’. Dit creëerde bij mij een schok van herkenning, omdat ik hierdoor opnieuw geconfronteerd werd met mijn eigen psychiatrisch verleden in de jaren zestig. Een en ander leidde tot de publicatie van twee artikelen: Secularisering en geestesziekte in het tijdschrift De Gids in april 2010 en Gerard Reve en Kleine Alice in Tirade in december 2010. Al met al was deze onderneming voor mij een zoektocht naar een ‘verloren tijd’. Ik heb naar een mogelijk verband gezocht tussen de bekering en de psychische crisis van Gerard Reve in het midden van de jaren zestig en mijn psychose in die tijd, en dat alles tegen de achtergrond van het snelle proces van secularisering dat zich juist in die periode in Nederland voltrok.

Mijn zoektocht naar die verloren tijd was natuurlijk ook een mooie manier van ‘wegredeneren’. Waarom kreeg ik een psychose en al mijn klasgenoten niet? Mijn psychiater zei wel eens, dat het een voorrecht was dat ik dit had beleefd. Je moet een zekere ontvankelijkheid hebben, iets sensitiefs, maar ook iets heel krachtigs, anders zul je nooit op zodanige wijze je geestelijk evenwicht kunnen verliezen. Dat mag dan zo zijn, veel schiet ik daar na al die jaren niet mee op. De vraag die achteraf bij mij komt bovendrijven is de volgende. Wat is er precies in de jaren zestig gebeurd, zodat God uit mijn wereldbeeld verdween? Deze ’totale eclips van God’ blijft voor mij iets raadselachtigs houden, ondanks – of misschien wel dankzij – het feit dat geloven in God voor mij een onmogelijkheid is geworden. Naarmate het godsgeloof verder achter de horizon verdwijnt, neemt mijn nieuwsgierigheid alleen maar toe. Deze paradoxale belangstelling krijgt soms de trekken van een obsessie. Het is – om met Frans Kellendonk te spreken – ‘alsof er een gat in mijn brein zit, waar God precies in zou passen’. Is het waar, wat veel wetenschappers tegenwoordig beweren, dat ‘God’ een zaak van de hersenen is?

Als je een strikte scheiding maakt tussen subject en object, sterft alles uiteindelijk onder je handen. De geest verdwijnt in de wetenschap van de geest. Eerst gaat de ziel ter ziele, daarna geeft de geest de geest. En tenslotte zal ook het bewustzijn het veld moeten ruimen. Bewustzijn is immers louter het effect van een elektrochemisch proces in het brein, dat wil zeggen: een neveneffect dat voor de hedendaagse psycholoog van secundair belang is. Dostojewski had het voorzien: ‘Als ze God verwerpen, verwerpen ze weldra ook de mens.’ Dan het besef indalen dat ‘het verschijnsel mens’ een mythe is, een constructie van gestolde gedachten. Wat hij nooit wilde weten is hij altijd geweest. Iets zonder ziel. Iets zonder geest. Iets zonder God.

Waar komt een gedachte vandaan? Hoe komt het dat een gedachte zomaar in het brein zich aandient? Wie haalt de trekker over? Ben ik dat? Zit er een poppetje in mijn brein die af en toe een gedachte als een soort knikker laat vallen, zodat hij vervolgens gaat rondtollen en andere gedachten als knikkers meesleurt in mijn hoofd? Zou het zo kunnen zijn, dat ook een vraag als vanzelf opkomt in het brein? Waar komt een vraag eigenlijk vandaan? Is er een soort kortsluiting aan voorafgegaan? Maar wat was dat voorafgaande dan, waar die kortsluiting plaatsvond? Waarom diende de vraag zich aan als vraag en niet als een constatering dat er iets niet klopte? Een vraag zou dus een voorafgaande gedachtegang veronderstellen, maar soms lijkt een vraag zomaar uit het niets te komen. Maar hoe komt hij daar dan uit te voorschijn? Zat hij daar al een tijdje? Wat was de trigger die de vraag deed wegschieten uit zijn schuilplaats buiten het bewustzijn?

Heeft een vraag eigenlijk wel een interne oorzaak? Als dat niet zo is, wie stelt de vraag dan eigenlijk? Is dat iets of iemand in of buiten mij? Dat lijkt mij een onzinnige optie. Ik ben immers baas in eigen brein. Er zit geen poppetje in mijn brein. Het poppetje met de knikkers, dat ben ik zelf. Maar als de vraag wél een oorzaak heeft, dan heeft een vraag ook altijd een antwoord, want het is dan louter een zaak van oorzaak en gevolg die zich aandient als vraag en antwoord. Het zou slechts een kwestie zijn van even doorredeneren en je hebt het antwoord op de vraag. Een vraag is dan het gevolg van een tijdelijke verstandsverbijstering die door het denken kan worden hersteld. Maar is dat wel zo? Heeft elke vraag eigenlijk wel een antwoord? Al dat zo is, dan zou elk antwoord al in de vraag besloten liggen. Een vraag zou slechts een tussenstap zijn in een gedachtegang, die op zich zelf weer vragen oproept. Waarom besta ik eigenlijk? Waarom stel ik die vraag? Besta ik, omdat ik een vraag stel? Besta ik, omdat ik denk…denk…denk…denk…denk…denk…denk…denk?

In 1629 arriveerde Descartes in Franeker, waar hij een tijdje verbleef. Met zijn gepunte schoenen liep hij door de straten, in cirkels over het bolwerk, van de universiteit naar het slot van de Sjaerda’s en weer terug. En onderweg maar twijfelen, altijd maar twijfelen. ’s Nachts in het Sjaerdemaslot moet de stilte ondraaglijk zijn geweest. Slapeloze nachten zijn vaak noodzakelijk om de laatste twijfel te doen verdwijnen in een optrekkende ochtendmist. Het slot, dat zich bevond op de plaats van het huidige kaatsveld, werd geheel omsloten door een gracht. Het valt niet te bewijzen, maar er wordt met stelligheid beweerd dat dit ongenaakbare, in zichzelf gekeerde beeld van een kasteel met een slotgracht voor Descartes de aanleiding is geweest voor zijn beroemde gedachte ‘Cogito ergo sum’ – ‘Ik denk dus ik ben’. In de stilte van Franeker zou hij zijn experiment van de absolute twijfel zijn begonnen, een experiment dat voor bijna vier eeuwen lang het wereldbeeld en ook het aanzien van de wereld zou gaan veranderen.

Door die kloof tussen geest en materie open te houden kon de westerse wetenschap opbloeien. God werd tussen haakjes geplaatst. En wat tussen haakje staat is op den dit niet meer nodig. Zodra de wetenschap God niet meer nodig had om de wereld te verklaren, verdween God door de achterdeur. Onhoorbaar, op kousen voeten, maar wel onomkeerbaar, met alle gevolgen van dien. God was een voorbarige aanname, een soort hulplijn voor het denken in een onvolledig bewijs van de wereld. Maar we hebben die hulplijn niet nodig om de wereld de verklaren. Logica is immers de kortste verbinding ik en de wereld, tussen nul en oneindig. Alles staat op een rij. De wereld is af. De wereld mag dan nog niet geheel begrepen en verklaard zijn, hij is wel volledig begrijpelijk en verklaarbaar.

In zijn boek De mechanisering van het wereldbeeld (1950) beschrijft J.J. Dijksterhuis omstandig het ontstaan van het moderne wereldbeeld waarin de ziel en de bezieling van de wereld stap voor stap uit zicht zijn geraakt. In de in 1623 verschenen tweede editie van het boek Mysterium Cosmographicum van Kepler gebeurt volgens  Dijksterhuis iets eigenaardigs. Kepler vat het woord ‘anima’ (ziel) op als ‘vis’ (kracht). Daarmee wordt een theologisch begrip omgesmeed tot een natuurkundig begrip. Kepler wilde het universum uiteindelijk zien als een ‘zielloos uurwerk’ en niet als een ‘door God bezield organisme’. Maar is dat ook zo? Kan een mens überhaupt oordelen over deze fundamentele kwestie. Er is een verschil tussen het ononderbroken zien van de schouwende ervaring en het oplichten van een object in het objectiverende denken. Maar dat wil nog niet zeggen dat de wiskundige representatie per definitie superieur is aan de unificerende ervaring in de mystiek of aan een affectieve vorm van kennis van de wereld. Res tantum cognitur quantum diligitur, schreef Augustinus. ‘Iets wordt slechts in zoverre gekend als het wordt bemind.’

Hoe dan ook, door Descartes kwam de moderne wetenschap pas goed op gang. ‘Ik denk, dus ik ben’ werd uiteindelijk ‘Er is hersenactiviteit, dus hij leeft.’ Tegenwoordig weten we dat er vier soorten hersengolven zijn die verschillen in oplopende trillingssnelheid: delta- thèta, alfa- en bèta- golven. De golven met de hoogste trillingen komen voor bij paniek en de laagste bij diepe slaap, maar ook bij spirituele ervaringen, zoals trance of meditatie. De vraag dient zich dus aan of de mystieke ervaring in feite niets anders is dan een afwijkend patroon van vibraties die zich voor kan doen in het brein, een toestand die daarmee zelfs kunstmatig is op te roepen. Er wordt tegenwoordig dan ook gesproken over een nieuwe tak van wetenschap: de ‘neurotheologie’. God mag dan dood zijn, zijn schaduw keert terug in de neurotheologie. Andrew Newberg en Eugene d’Aquili kwamen na jaren van onderzoek naar de hersenen van mediterende boeddhisten en biddende franciscanen tot de conclusie, dat er tijdens meditaties telkens terugkerende veranderingen in de hersenen optreden. In hun boek Waarom God niet verdwijnt (2002) stellen zij dat God in onze hersenen verankerd zit.

De ervaren eenheid met God of het universum wordt teweeggebracht door een keten van gebeurtenissen die in de hersenen objectief zijn vast te stellen. De conclusie is duidelijk: de mens heeft een ‘God-spot’ in het brein, maar betekent dat ook dat God te reduceren is tot een vaste plek in een hersenkwab of een specifiek patroon van hersengolven? De mystieke ervaring, zo stellen zij, is een vorm van disclosure. Er wordt in de hersenen iets ontkoppeld aan het geheel, waardoor een proces van samenvloeien met het geheel in werking treedt. Zo ook hebben generaties oosterse mystici hun spirituele ‘piekervaringen’ beschreven, als een zich ontkoppelende synthese die een voorschot neemt op de grote disclosure van de dood. Of in de woorden van de hindoeïstische Oepanisjaden:

Zoals de rivieren, stromend van oost naar west
samenvloeien in de zee en er één mee worden,
vergetend dat ze ooit afzonderlijke rivieren waren,
zo verliezen alle schepselen hun afzonderlijkheid
wanneer ze tenslotte samenvloeien.

Liefde in totale overgave is meer dan elektrochemie en hersengolven. Gerard Reve spreekt over het beklemmend besef van de letterlijkheid van het leven, de vloek van de letterlijkheid, van de stoffelijkheid en daarmee de ontluistering van het gehele leven dat – op deze wijze bezien – uiteindelijk onleefbaar wordt. Als gevoel van eenheid met God of universum een neurologische basis heeft en ook als hersenactiviteit kan worden aangetoond, dan is het nog altijd de vraag of die neurologische basis als functie door de natuur in het brein is ingeplant, of dat die goddelijke vibraties met iets buiten-natuurlijks samenhangen. Bijvoorbeeld: God. Je kunt daar twee dingen over zeggen. Ten eerste: ‘de God-spot’ heeft een bedoeling – in darwinistische zin – ter bescherming van de soort. Zo zijn ooit mensapen met de sterkste ‘God-spot’ tevoorschijn gekomen in de the survival of the fittest. Maar wat die ‘God-spot’ teweegbrengt is uiteindelijk een illusie, die alleen maar dient om ons heldere bewustzijn met onze biologische sterfelijkheid te verzoenen.

Maar je kunt ook stellen dat die ‘God-spot’ niet louter om functionele redenen in de evolutie is komen bovendrijven. Daar zat een diepere bedoeling achter. Is de ‘God-spot’ alleen maar materie en vibratie? Of is er is er ook iets buiten-materieels of boven-natuurlijks, wat met de ‘God-spot’ verweven is? Dat is het oude probleem van de geest en de materie, het klassieke dilemma tussen monisme en dualisme, Met het onderscheid van Desacarters tussen res cogitans en de res extensa is dit dilemma op de spits gedreven.  De mens is een machine of een door God bezield wezen. Het heelal is een uurwerk of een een door God bezield geheel. Dat was ook de klemmende vraag van Kepler – ‘instar horlogii, instar divinis animali’ – de vraag die onze westerse wetenschap sindsdien nog altijd in zijn greep houdt, hoezeer de hedendaagse natuurwetenschap ons ook van het tegendeel wil overtuigen.

God is een projectie. Maar hoe kun je die stelling bewijzen als je eigen geest de projector is? Het zwakke punt in de projectietheorie is de aanname dat er een onderscheid bestaat tussen de geest (het subject) en de wereld (het object). Tussen de lamp en het object waar het licht op valt. Het is de grote kloof die Descartes meende te zien tussen binnen en buiten, tussen de res cogitans en de res extansa. De gedachte dat een mens een ‘binnen’ en een ‘buiten’ heeft lijkt zo vanzelfsprekend, dat nauwelijks iemand zich nog realiseert hoe modern deze gedachte eigenlijk is. Voor Descartes is dit onderscheid in het denken eigenlijk niet aan de orde, behalve bij Augustinus, maar niet eerder en niet tussen Augustinus en Descartes. Bij dit ‘moderne’ onderscheid binnen-buiten wordt het denken bepaald door de metaforen van het oog. De mens heeft zijn eigen denkvermogen opgevat als een spiegel van de natuur, waarin de waarheden van het geheel zichtbaar kunnen worden.

De ontmantelingen van deze metafoor, die sinds de zeventiende eeuw hebben plaatsgevonden, zijn achteraf op te vatten als een steeds verder verplaatsen van de spiegel. Of je nu onderscheid maakt tussen denken en materie, het denken opvat als gefilterd door de zintuigen, of door zelfkritiek de wetmatigheden van het denken zelf blootlegt die a priori gegeven zijn, steeds blijft de illusie in stand dat het verdwijnpunt van de spiegel samenvalt met een punt in het heelal,  van waaruit alles verklaarbaar zou zijn. In het ‘denken van de spiegel’ konden zich totaalbeelden ontwikkelen, waarin mens en natuur, denken en werkelijkheid een plaats vonden.

Maar naarmate de natuurwetenschap meer verfijnde elementaire onderscheidingen oplevert, raakt de vanzelfsprekende samenhang in de werkelijkheid verder uit beeld. Het heimwee naar een filosofie als alles omvattende architectuur voor het denken komt vandaag de dag tot uiting in een onderzoek naar de structuur van de taal. Deze onderneming leidt echter tot een deconstructie van betekenissen en metaforen, maar niet tot het construeren van een nieuw verdwijnpunt van het denken. Ook de resultaten van de cognitieve psychologie, waarin het denken wordt onderzocht als onderdeel van de elektrochemische werking van het zenuwstelsel, kunnen niet in verband worden gebracht met de innerlijke spiegelbeelden die de traditionele filosofie heeft opgeleverd. Gedachten zijn geen mentale toestanden die zo bijzonder van aard zijn dat zij tot oncorrigeerbare waarheden kunnen leiden.

We zijn geneigd om te denken, dat de objectieve taal van de wiskunde iets unieks en exclusiefs heeft, dat boven alles uitgaat. Dat is de arrogantie van onze westerse wetenschap. Een wiskundige formule begrijpen betekent niets anders dan weten wat er gebeurt als die uitspraak waar is. Het begrijpen zelf is niet een onomstotelijk kennen van wat zich in de werkelijkheid voltrekt of voorhanden is. Het menselijk denken is zelf een product van een formeel systeem en mentale beelden zijn een onmisbaar bestanddeel van elke vorm van formeel taalgebruik, zelfs in de wiskunde. Dus enige bescheidenheid is op zijn plaats als we spreken over de wetenschap, ook over die van de zuiverste soort. Waarover we niet kunnen spreken, daar moeten we over zwijgen. Maar zelfs Wittgenstein heeft er keer op keer op gewezen dat de geneigdheid om taal en logica als unieke instrumenten te beschouwen in feite een vorm van bijgeloof is, die veroorzaakt wordt door structuren van het brein die ons in die waan vasthouden. Misschien zal de neurotheologie ons opnieuw gaan leren dat God een mysterie is, dat door de waan van de wetenschap ontkend wil worden. Een droom binnen de droom die leven heet.