Het is kort na de oorlog in het Zwitserse Bollingen. Links staat Garl Gustav Jung, geheel beschenen door de felle zon, en rechts Victor White, een priester die vrijwel geheel in de schaduw staat. In haar biografie van Jung (2003) hecht Deirde Bair enig symbolisch belang aan dit felle contrast van het licht. De twee mannen waren in 1945 kameraden geworden, maar die vriendschap zou zeven jaar later schipbreuk lijden, toen in 1952 Antwoord op Job verscheen, volgens sommigen het mooiste en meest briljante boek dat Jung geschreven heeft, ook al ontleent hij daarin een aantal ideeën aan de vroeg romantische dichter en kunstenaar William Blake. Ikzelf las Antwoord op Job twee jaar geleden, toen ik me verdiepte in het godsbegrip van Gerard Reve en de invloed die Jung daarop heeft gehad. Reve dacht dat God zich uiteindelijk zal verzoenen met het kwaad in de wereld, dat immers ooit uit God zelf is voortgekomen. Dat idee, dat je onder meer terugvindt bij Jung, strookt niet met de katholieke geloofsleer. Aanvankelijk had ook Victor White grote bewondering voor Jungs Antwoord op Job. Theologisch was deze dominicaan zeer onderlegd. Zo had hij de  Summa theologica van Thomas van Aquino in het Engels vertaald en schreef boeken als God and the Unconscious (1953) en God the unknown (1956).

Jung was ook zeer op zijn oordeel gesteld. Ze discussieerden over de droom-analyse en de kerkelijke biecht in een tijd dat de biechtstoel van de priester stilaan plaatsmaakte voor de divan van de psychiater. Jung en White schreven ook heel wat brievenaan elkaar, maar Jungs eigenzinnige interpretatie van het Bijbelse verhaal van Job ging White uiteindelijk te ver. De psychiater zou God op de divan hebben gelegd. Bovendien kon de priester dit soort gepsychologiseer in de theologie niet langer verantwoorden tegenover zijn kerkelijke superieuren. Jung, zo concludeerde hij, was terugvallen op een gnostische visie op goed en kwaad die ketters was volgens katholicisme. Ondanks zijn aanvankelijke bewondering voor Jungs ideeën, schreef White een felle kritiek op Jungs boek over Job. Pas kort voor zijn dood in 1960 werd het conflict bijgelegd. Jung stierf een jaar later op 6 juni 1961, inmiddels alweer bijna een halve eeuw geleden. Beiden ruimden het veld op de drempel van een  decennium waarin uiteindelijk niets meer heilig zou zijn, zelfs niet in de theologie. Ook God raakte op drift in the sixties.

Jung werd kort na de oorlog ook door katholieke theologen veel gelezen. Hij ging er zelfs prat op dat de paus een boek van hem op zijn nachtkastje had liggen. Het katholicisme was onder aanvoering van deze paus in een strijdbare fase beland. Het morele bankroet van de oorlog was achter de rug en de dreiging van de Koude Oorlog stond voor de deur. Paus Pius XI wierp zich op als een spiritueel wereldleider die duidelijk partij koos tegen het goddeloze communisme, maar ook  kritiek uitte op het immorele kapitalisme. Hoewel zijn lankmoedige houding tegenover Nazi-Duitsland en de Holocaust nog altijd zeer omstreden is, staat hij anno 2011 op de nominatie om zalig verklaard te worden. Hoe dan ook, destijds was hij een spiritueel man. Zelfs Maria – zo werd beweerd – zou eind jaren veertig meerdere malen aan hem zijn verschenen. Op 1 november van het Heilige Jaar 1950 kondigde deze paus het dogma van Maria ten Hemelopneming af. Dat werd door de katholieken in heel de wereld met grote uitbundigheid ontvangen. De protestanten begrepen er niets van. Voor hen zat de openbaring op slot. Alles was immers alleen in de Bijbel te vinden.

Voor Jung vormde dit spectaculaire Maria-dogma het definitieve bewijs dat zijn interpretatie van het katholieke heilsgebeuren de enige juiste was. Maria was op weg om de Vierde Persoon Gods te worden. De hemelse bruid werd verenigd met de bruidegom. Het was voorspeld in de Apocalyse, door hermetici en de alchemisten: de Zoon van Zon en Maan was in aantocht. Er voltrok zich reusachtige omkering der tegendelen (enantiodromie) die zich niet alleen had aangekondigd vanuit het collectief onbewuste van de mensheid, maar ook in het diepe verlangen van katholieke geloofsmassa. Het dogma van de Assumptio Mariae was een prefiguratie van de op handen zijnde incarnatie van de Messias in een ‘creatuurlijke mens’, dat wil zeggen, een mens die belast is met de erfzonde. Dit heilige huwelijk (hieros gamos) was nu aanstaande, de ultieme vereniging die alle tegenstellingen zou verbinden in het komende tijdperk van de Heilige Geest. Tegelijk brengt dit gebeuren de voorhistorische moedergodin Sofia in herinnering, door wier toedoen de wrede Jaweh van het Oude Testament tot bezinning was gekomen en van zijn duistere kant was ontdaan.

De incarnatie van Christus was het antwoord van Jahweh geweest op de dreigende morele superioriteit van de sterfelijke mens Job. Zittend op zijn mestvaalt had Job de wrede Jaweh op zijn duistere kant gewezen en daarmee een beroep gedaan op het goede in hem. Jahweh moest er mee ophouden het slachtoffer te zijn van ongereflecteerde dualiteit van Goed en Kwaad. Maar ook met de incarnatie van Christus was het Kwaad nog niet bezworen. De Verlossing was nog niet voltooid. Dat had de Apocalyps van Johannes laten zien, en anders wel de recente verschrikkingen van de holocaust en de actuele dreiging van een atoombom. De christelijke leer  over het kwaad – zoals die door Augustinis was ontworpen  – werd dan ook door Jung radicaal aan de kant gezet. Die leer van Augustinus had zijn fundament in de privatio boni (kwaad als afwezigheid van het goede). In het kort kwam het neer op het volgende.

De kernvraag, die Augustinis zichzelf had gesteld, was de vraag die ieder mens zich stelt: waar komt het kwaad in de wereld vandaan? Het was de vraag van Job, maar ook de vraag van de Manicheeërs. In plaats van een eeuwige strijd tussen goed en kwaad koos Augustinus voor de wil van de mens die de vrijheid heeft om zich al dan niet van het kwaad af te wenden en zich tot God te richten. Het kwaad was geen intrinsiek en fataal gegeven, maar een afwezigheid van het goede, de privatio boni. Vanuit die gedachte ontwierp Augustinus zijn theologische visie op de loop van de geschiedenis die een noodzakelijk eindpunt kreeg, een focus in de verre toekomst.

Volgens Jung echter was het kwaad behalve de afwezigheid van het goede. Psychologisch gesproken was het kwaad een reële macht. De theologie had God de mogelijkheid ontnomen om een schaduw te hebben. Die dualiteit van God was blijven voortbestaan in de mens. Daarom wilde God opnieuw mens worden, dat wil zeggen: geen goede God-mens zoals Christus, maar een zondige mens die evenals God een duistere keerzijde heeft. Kortom, Jung nam de christelijke theologie  niet alleen uiterst serieus, hij borduurde er zelfs op voort. Hij verkende de psychiatrie in het grensgebied met de theologie. En soms zelfs over die grens heen. Daardoor verwijderde hij zich steeds verder van Freud. De breuk tussen deze twee mastodonten van de psychologie, die al in 1912 na het verschijnen van Jungs boek Wandlungen und Symbole der Libido was ontstaan, hield de gemoederen in Europa decennia lang bezig, tot diep in de jaren vijftig.

Bij Jung keerde het manicheïsch dualisme terug in een diepte-psychologische visie op het kwaad. Maar er was meer. Bij Jung manifesteerde zich de klassieke breuk tussen het hoofd en het hart, tussen het rationalisme van de Verlichting en het altijd weer opduikende romantisch verlangen naar God, het verleden, de diepte en de verte. De breuk van Jung met Freud stond model voor een tegenbeweging in het modernisme van de vooruitgang, dat meer dissidenten had gekend. In tegenstelling tot de sartriaanse godverlatenheid had Jung een laatste ruimte ontdekt voor God in een labyrint van onderaardse keldergangen, dat diep in de ‘werkelijkheid  van de ziel’ verborgen zou liggen. In zijn boek Seelenprobleme der Gegenwart (1931) had hij zijn gedachten over de religie in een breed antropologisch perspectief uiteengezet, om zo tot een analyse te komen van de crisis van de moderne tijd, waarin het atheïsme als de ‘ziekte van de grote stad’ steeds meer terrein won.

In vroeger tijden, zo beweerde Jung, had de primitieve mens zijn archetypen geheel in de buitenwereld geplaatst. Van een psychische ‘binnenruimte’ was toen nog geen sprake geweest. Alle psychische functies waren in die magische fase van het bewustzijn nog volledig naar buiten geprojecteerd en zo tot objectief bestaande wezens omgevormd. De moderne mens daarentegen had deze projecties vanuit het onbewuste naar binnen gehaald. Deze verschillende brokstukken van de primitieve psyche waren uiteindelijk aaneengegroeid tot ‘de complexe eenheid’ van de tegenwoordige persoonlijkheid. Zo was in de moderne tijd er een scheiding ontstaan tussen het ‘ik’ en de buitenwereld, die van haar bezield karakter was ontdaan, maar uiteindelijk ook tussen het ‘ik’ en het ‘Zelf’ waarin oude brokstukken van het primitieve psyche nog als archetypen in de diepste laag van het bewustzijn lagen opgeslagen.

Het magisch verband van psyche en wereld – de ‘participation mystique’ zoals de antropoloog Lévy Bruhl het noemde – was in de moderne tijd verdwenen. Maar de religie, die in afgezwakte vorm bleef voorbestaan, zorgde ervoor dat de mens geestelijk gezond kon blijven. Het godsbegrip was volgens Jung voor de mens een noodzakelijke psychologische functie die met de uiteindelijke vraag naar het al of niet bestaan van God niets had uit te staan.  Zelfs Jung, die in tegenstelling tot Freud veel waarde hechtte aan de religie, leek  God uiteindelijk te reduceren tot een psychologisch fenomeen. Op de vraag of God werkelijk bestaat heeft hij nooit een eenduidig antwoord gegeven, omdat de God van Jung in laatste instantie intrinsiek verbonden bleef met wat hij noemde ‘de werkelijkheid van de ziel’. Voor Jung lijken telkens weer de symbolen van ‘God’ en van het ‘Zelf van de mens’ identiek te zijn, waarmee hij geen duidelijke uitspraak doet over de metafysische identiteit van God en mens. In Antwoord op Job (1952) schrijft hij hierover het volgende:

‘Men heeft mij zo vaak gevraagd of ik aan het bestaan van God geloof of niet, dat ik enigszins bezorgd ben dat men mij, veel algemener dan ik dacht, voor een ‘psychologist’ zou aanzien. Wat de mensen meestal over het hoofd zien, of niet kunnen begrijpen, is de omstandigheid dat ik de psyche voor werkelijk houd. Men gelooft nu eenmaal slechts aan fysische feiten, en moet daarmee tot de conclusie komen dat òf het uranium zelf, òf tenminste de laboratorium-apparaten de atoombom hebben samengesteld. Dat is even absurd als de veronderstelling dat een werkelijke psyche hier voor verantwoordelijk zou zijn. God is een duidelijk een psychisch en niet-fysich feit, dat wil zeggen een feit dat uitsluitend psychisch, maar niet fysisch vast te stellen is.’

Ook in Über der Energetik der Seele (1948) formuleert hij zijn Godsbegrip uiterst behoedzaam:

‘Der Gottesbegriff ist….eine selchthin notwendige psygologische Funktion irrationaler Natur, die mit der Frage, nach der Existenz Gottes überhaupt nicht zu tun hat. Diese letzte Frage kan der menslische Intellekt niemals beantworten; noch weniger kann es irgendeinen Gottesbeweis geben.’

God sterft, volgens Jung, wanneer zijn gelovigen zijn waarheid op een andere dan symbolische wijze gaan formuleren. Wanneer de mens zijn eigen grensgebied niet erkent en daarin geen plaats laat voor een samenbindend symbool, verschijnt in die marge vroeg of laat het demonische als een nieuwe projectie van de mens. Jung had een bijzondere belangstelling voor de katholieke geloofsleer en de wijze waarop die tot stand is gekomen. Hij bestudeerde de dogmatiek, de stellingen van kerkvaders, concilies en ketters. In dit verband wijst Jung ook een universeel menselijke behoefte aan ritueel en collectief ervaren symboliek die correspondeert men tijdloze structuren in het onbewuste. Het ritueel heeft een transcendente functie als ‘energietransformator’  die het libido naar hogere vormen leidt. Symbolen zijn volgens Jung tekenen op de grens van het menselijk bestaan, die de enkeling en de gemeenschap bijeenhouden.

In zijn boek Die Symbolyk des Geistes (1947) stelt hij dat met name binnen het katholicisme het ritueel en de sacrale handeling bewaard is gebleven, waarin de zin en betekenis van het archetype aanschouwelijk voorgesteld wordt en ook direct het onbewuste treft. Wie een Mis bijwoont moet zich overgeven aan die symbolisch en spirituele beleving, waarbij een direct appèl wordt gedaan op de onbewuste faculteiten van de menselijke psyche. De dogmatische voorstellingswereld zag Jung letterlijk als ‘een vat van rijkdom aan gestalten die in het onbewuste leven’. ‘Hierdoor kunnen bepaalde waarheden die voor het leven nodig zijn en waarmee het bewustzijn in verbinding zou moeten staan, aanschouwelijk in beeld gebracht worden. Religieuze dogma’s  fungeerden van oudsher als een ‘hitteschild voor de ziel’.

Het heimwee naar een collectieve symboolbeleving zou niet alleen eigen zijn aan elke protestant, maar zelfs aan de meest fanatieke godloochenaar. Katholicisme wàs Romantiek, daar hielp geen lieve moeder aan. Joseph van Eichendorff had de hele Romantiek al eens willen verklaren vanuit het dominante motief van het protestante heimwee naar het katholicisme. En zelfs Nietzsche had in een van zijn brieven aan Lou Salomé verzucht: ’Als men alles doorlopen heeft, waar moet men dan heen? Als alle combinatiemogelijkheden uitgeput zouden zijn, wat zou er nog volgen? Waarom? Zou men niet opnieuw bij het geloof moeten beginnen? Misschien bij het katholieke geloof?’

Het geloof van de katholieke kerk was in de optiek van Jung niet sterker of beter dan dat van de protestanten, maar de mens wordt, onbekommerd door de zwakheid van zijn geloof, onbewust door de katholieke vorm gegrepen. De symbolen van de religie moesten volgens Jung vooral collectief beleefd kunnen worden, vandaar ook  dat de katholieke Kerk zich van oudsher had verzet had tegen elke vorm van individuele symboolvorming die altijd  onmiddellijk als ketterij was bestempeld. De kunstenaar kan van het ene naar andere symbool overspringen. In de religie was dat volgens Jung niet het geval. De eeuwenoude riten en de symbolen van de religie boden een bescherming tegen wat hij noemde ‘de inflatie van het ik.’

De hamvraag blijft uiteindelijk: is God een projectie van de menselijke psyche of een totaliteit die aan alles vooraf gaat? Voor Jung was de zaak duidelijk. De projectie werkt slechts voor zolang zij onbewust is. De moderne mens heeft zijn projecties teruggenomen, maar zonder ze als psychische machten in hemzelf te herkennen. De verwaarloosde collectieve archetypen wreekten zich in een golf van irrationele cultuurverwoesting. In die zin voegt de theorie van Jung zich naadloos in het cultuurpessimisme van het interbellum. Maar Jung was geen doemdenker zoals Oswald Spenger of Ortega y Gasset. Hij bood ook een uitweg uit de misère. Het was immers zaak, dat de moderne, ontwortelde en gespleten mens het contact tussen het bewustzijn en de archetypen van het collectief onbewuste zou herstellen. In die zin droeg de religie ook in de moderne tijd bij aan geestelijke gezondheid. In Die Beziehungen der Psychotherapie zur Seelsorge (1932) had hij het al kernachtig geformuleerd: ‘Religionen sind Heilsysteme für die Leiden der Seele.’ Maar als het geloof in God dan zo gezond is, is het dat geloof dan niet  – wat Freud al beweerde – een ‘heilzame neurose’ die mensen voor grotere neurosen kan behoeden?

In een van zijn laatste interviews beweerde Jung, dat hij niet in God geloofde. Hij wist dat God bestond. Maar wederom rijst de vraag: wat bedoelde hij daarmee? God als een soort bodemstructuur van de ziel? De lijkwade van een ooit levende en transcendente God, die nu dood is? Hoe je het ook wendt of keert, de dood van God was voor Jung geen probleem. Christus was in zijn optiek niet alleen een psychische werkelijkheid, maar ook een archetype van het menselijke Zelf. Anders gezegd:  Christus was het archetype van de God-mens aan wie de dood eigen is. In zijn boek Psychologie en religie (1951), verwoordde hij het als volgt: ‘De vraag naar de dood van God, waarmee wij ons hier bezighouden, is in het leven van Christus op de meest volmaakte wijze geanticipeerd. Christus zelf is het type van de stervende en zich veranderende God. De psychologische situatie, die ons uitgangspunt vormt, komt overeen met het ‘Wat zoekt gij de levende bij de doden? Hij is hier niet’ (Lucas 24:6). Waar zullen wij echter Hem, die is opgestaan, terugvinden?’