Huub Mous

VAN JAN GULMANS ONTVING IK DE VOLGENDE BIJDRAGE:

Huub Mous heeft een informatief en mooi artikel geschreven over Fokke Sierksma en Lolle Nauta. Echter, hij is er nog niet in geslaagd nauwkeurig aan te geven in welke zin deze twee denkers schatplichtig waren aan Helmuth Plessner. De laatste werkte, zoals bekend, gedurende de periode 1934 tot 1951, in ballingschap, aan de Groningse Universiteit (zie: Prof. Kees van Berkel, ‘Verloren illusies. De geschiedenis van de Groninger Universiteit’).

Wil je Nauta en Sierksma kunnen begrijpen, dan is het nodig de wortels van de wijsgerige anthropologie van Helmuth Plessner te begrijpen. Deze anthropologie stoelt niet alleen op de biologie maar ook op de zgn. levensfilosofie van Dilthey, Nietzsche, Simmel e.a. Wat wordt bedoeld met levensfilosofie ? En, tweede vraag, wat is de quintessens van Plessner’s wijsgerige anthropologie ? Op die twee vragen wordt in het volgende ingegaan. Het voorlopige antwoord op deze vragen luidt alvast: Nauta en Sierksma herkenden zich in het levensfilosofische/antiburgerlijke pathos bij Plessner en, ten tweede, ze begrepen met Plessner, dat subjectiviteit en transcendentie de springveren van de menselijke existentie zijn.

I  Levensfilosofie

 

In zijn bij prof. Henk Pos (de man, samen met Jan Romein en Jacques Presser, achter het ‘Comité van Waakzaamheid’) verdedigde proefschrift over ‘Moderne doodsproblematiek. Een wijsgerige studie over Heidegger, Simmel en Jaspers’ heeft Prof. Reinier Frank Beerling een fraai inzicht gegeven in de voor de twintiger jaren van de vorige eeuw zo kemerkende levensfilosofie. Hij verwijst bij voorkeur naar Bernard Groethuysen. Deze heeft in ‘Die Entstehung der bürgerlichen Welt- und Lebensanschaung in Frankreich’(1927) de burgerlijk-profane mentaliteit tegenover de dood geanalyseerd. Het burgerlijk bewustzijn zetelt op de vastheid van het rationele denken. Maar, aldus Groethuysen,

‘…das Problem des Todes hat keine Lösung gefunden. In dem sonst so klaren Bild, das das bürgerliche Bewusstsein sich geschaffen hat, bleibt etwas Dunkles, Unbekanntes…Das Problem des Todes als solches tritt immer mehr zurück; das Todeserlebnis verliert immer mehr seine zentrale Bedeutung für das Leben …Das Leben genügt sich selbst…Der Bürger ist ein Kind dieser Erde. Er sucht nicht das Andere: nicht das, was über das Leben hinausführt. Sein Leben genügt ihm. Er bestreitet sozusagen den Primat des Todes’.

De burger, de vrije mens, is degeen ‘qui ex solo Rationis dictamine vivit’, die begeert te handelen, te leven en zichzelf te handhaven op de basis van het zoeken naar het eigen nut. Merk op, aldus Beerling, dat in het ontstaan van dit burgerlijke bewustzijn de kritiek op de supranaturalistische dogmatische leerstellingen aangaande de grondslagen der werkelijkheid en de bestemming van het mensenleven als negatieve aansporing werkzaam is geweest. De burger praat zich de dood, voorzover hij nog binnen de einder van zijn bewustzijn treedt, uit het hoofd met een beroep op het gezonde verstand of het moraliserende argument. Hij is niet langer in staat werkelijke angst in te boezemen, hoogstens een vage onrust, die door naarstige, plichtsgetrouwe toewijding aan het dagelijks werk wordt onderdrukt. De dood is een grensverschijnsel en de burger waagt zich niet tot of over de grenzen van zijn tegen de bodemloosheid van het absolute vragen nauwelijks afgeschermde wereldbeeld. De burger ziet de dood niet eigenlijk in het gezicht, maar keert er zich van af om voor het laatst zijn leven te recapituleren.

Alles wat als levensfilosofie, historisme, materialistische maatschappijleer of psychologie de zelfstandigheid van de geest vernietigt, betekent afbrokkeling van de innerlijke kern van de burgerlijke ideologie. Daarom is de doorbreking van het rationalisme door een stroming als de levensfilosofie symptomatisch voor de geestelijke onzekerheid en innerlijke ontworteling van de burger. Een filosofie, waarin een principieel onspeculatief, niettemin alles-bepalend denken aan de dood als hét grote a priori des levens overheerst, is een wezenlijk onburgerlijke filosofie. De nadrukkelijkheid van de doodsproblematiek bij naar het expressionisme neigende levensfilosofen als Georg Simmel is in tegenspraak met de onverschilligheid of terughouding, die het burgerlijk rationalisme voor de met deze problematiek verband houdende vragen aan de dag legt.

Zij betekent het naar voren keren van een aspect der werkelijkheid, waarvan de burger zich instinctief afkeert; onder het gezichtspunt van het leven beschouwd komt dit neer op een fase in de dialectische wenteling van het levensbegrip, dat zich uit zijn eenzijdigheid herstelt door zijn tegendeel, het begrip van de dood, in zich te betrekken. Het is, bij de op de Verlichting terende burgerlijke mentaliteit vergeleken, een geheel veranderde tijdsstemming, die door een filosofie als de levensfilosofie in denkvormen wordt overgebracht. In de existentiefilosofie, in het bijzonder die van Heidegger, wordt de mens overvallen door dezelfde macht, die hij op grond van een zekere rationalistisch-humanistische zelfverzekerdheid uit zijn gezichtsveld gebannen had: de dood.

In de levensfilosofie –met name die van Simmel (zie: Beerling, 1945, p. 49)—staat het dualisme van stroming en gestalte centraal. Uit een antithese onstaan –het verzet tegen het 19^e eeuwse rationalisme—dreigt de levensfilosofie ook zelf weer in een innerlijk-antithetische houding te volharden, voorzover zij zich baseert op een irrationeel gegeven, dat niet anders dan met behulp van rationele begrippen kan worden uitgedrukt. Vandaar, dat de levensfilosofie dikwijls samengaat met een kritiek op de taal, welker uitdrukkingsmiddelen ontoereikend worden geacht om het innerlijk gehalte, de individualiteit en het dymamisch karakter der diepste menselijke ervaringen adequaat weer te geven en zelfs de neiging vertonen deze te vervalsen.

‘Weil das Leben das Gegenspiel der Form ist, ersichtlich aber nur das irgendwie Geformte mit Begriffen beschreiblich ist, so ist der Ausdruck Leben in dem hier gemeinten, ganz fundamentalen Sinne von einer gewissen Unschärfe, logischen Undeutlichkeit nicht zu befreien. Denn das Wesen des vor oder jenseits aller Form gelegenen Lebens wäre verleugnet, wollte und könnte man eine begriffliche Definition davon bilden’(Georg Simmel, ‘Der Konflikt der modernen Kultur’, 1921, p. 28).

Het leven als tegenspeler van de vorm, de vorm als tegenspeler van het leven —-dit is het thema van Simmel.

Helmuth Plessner voelde een grote verwantschap met deze levensfilosofie. Hij trok echter andere conclusies dan bijvoorbeeld Georg Simmel (de man aan wie de Friese dichter, filosoof en historicus Obe Postma zich zo verwant voelde). Het is onduidelijk, of en in welke zin Plessner instemde met de kritiek op de levensfilosofie van Heinrich Rickkert. Deze had in zijn polemische geschrift ‘Die Philosophie des Lebens. Darstellung und Kritik der Philosophischen Modeströmungen unserer Zeit’ weinig heel gelaten van deze tak van de filosofie.

 

II  ‘Homo Absconditus’: verhulling en openbaring bij Plessner

Plessner’s ontwerp begint bij de mens, die zichzelf aantreft als een zijnde temidden van van alle andere zijden en niet bij de mens, die op voorhand ontheven is aan natuurlijke bindingen. Radicale openheid voor alles is wat de mens kenmerkt. Alles aan de mens is volstrekt relationeel. Relationaliteit wil niet per definitie zeggen dat het menselijk bestaan dialogisch is. Kenmerkend voor het mens-zijn is, dat het natuurlijke en het artificiële in alles met elkaar verweven zijn. Plessner onderscheidt drie antropologische hoofdwetten. De tweede wet is die van de ‘bemiddelde onmiddellijkheid’; dit is de spil van het handelen. De eerste en de derde wet maken de realisatie van de tweede wet mogelijk. De drie wetten hebben de basis in de positionaliteit en de daarop geënte levensvorm van mens, plant en dier.

In Plessner’s antropologie is de identiteit van de mens niet voorgegeven, maar een produkt van ’s mensen arbeid. De weg naar de identiteit van de mens loopt via voltrekking. Plessner’s antropologie is een apriorische theorie van die kenmerken die het levend-zijn onderscheiden. Deze kenmerken zijn slechts te observeren in hun consequenties. Het apriorische verwijst naar de voorwaarden waaronder deze consequenties kunnen optreden. Plessner wil op regressieve wijze deze voorwaarden vinden; die voorwaarden worden ‘organische modalen’ genoemd (Stufen, pagina 107). Deze term is ingevoerd door von Helmholz. Een modaal heeft betrekking op de werkelijkheid aan zowel de subjectieve als de objectieve kant. Plessner spreekt over een ‘Axiomathik des Organischen’ (Stufen, pagina 108). Modalen constitueren de verschijnende wereld. Ze zijn een wezenskenmerk van het leven. ‘Für die Fortgang der Untersuchung ergibt sich aus dieser Betrachtung die besondere Pflicht die Anschaulichkeit der Modale herauszuarbeiten’ (Stufen, pagina 110).

Positionaliteit is een modaal. Een levend ding heeft positionaliteit. Dit betekent dat het levende ding niet alleen met zichzelf samenvalt, zoals voor een niet-levend ding geldt, maar zich bovendien tot zichzelf verhoudt. Het principe van de positionaliteit is bedoeld als antwoord op de dichotomie tussen natuur en geest. Deze dichotomie is het fundamentele conflict in het menselijk bestaan. Plessner meent dat het cartesiaanse schema herzien moet worden, omdat Descartes naar de mening van Plessner het onderscheid tussen fysisch en psychisch gemaakt heeft tot een aan alles ten grondslag liggende en aan alles voorafgaande distinctie. Voor Plessner (Stufen, pagina 5) ‘galt es, aus neuer Perspektive die Verbundenheit von Natur und Geist und die Stellung des Menschen zu bestimmen’. Plessner (Stufen, pagina 39) stelt ‘das es Descartes gewesen ist, der die Unterscheidung von physisch und psychisch fundamentalisiert hat. Er erklärte die Unterscheidung von res extensa und res cogitans für principiell und gab ihm zugleich den Character einer vollständigen Disjunktion‘. Merk op, dat Descartes’ scheiding tussen res cogitans en res extensa óók een positionaliteit is (zij het een metafysische positionaliteit).

Bij Plessner hangt de positionaliteit af van de organisatie van het levende zijn. Plessner ruilt Descartes zijn ‘divisio mundi’ in tegen “Hiatus’ of ‘Abhebung’ binnen in het levende ding. Bij Plessner staat het subject zelf in het dubbelaspect. Plessner stelt dat een verschijnend lichaam primair een kwaliteitensysteem is. “Als Gegenstand in der Erscheinung ist der Körper ein Qualitätensystem (Stufen, p. 43). Plessner ontvouwt objectiviteit door uit te gaan van een niet-polaire verhouding van zijnden. “Dem physischen Object ist das innerliche Sein vorgelagert, vorgegeben, der erscheinenden Körperwelt das Selbst vorgeschaltet” (Stufen, p. 45). Het contact waardoor de verhouding polair wordt, komt uit het verschijnen voort. In de polaire relatie vormt de ‘Innerlichkeit’ de voorwaarde voor het objectieve verschijnen. De stap van niet-polaire situatie naar de polaire structuur wordt voorbereid door een splitsing binnen de ‘Innerlichkeit’.

Teneinde zicht te krijgen op de indentiteit van het subject en de dubbelaspectiviteit gebruikt Plessner de term ‘Selbststellung’ (later genoemd: ‘Gestelltsein des Lebewesens‘). Deze term slaat op de splitsing in een ‘ik’ of ‘zelf’ waarop iets zich betrekt of een ‘ik’ of een ‘zelf’ dat zich op iets betrekt. De identiteit van deze innerlijkheid als een ik wordt door deze splitsing mogelijk gemaakt. Identiteit bestaat juist in het weggaan van datgene wat identiek met zichzelf zou moeten zijn. “Identität als Dieselbigkeit besteht geradezu in dem Fortgehen ‘von’ dem Etwas, was identisch (mit sich) sein soll, als Rückgang ‘zu’ ihm (Stufen, p. 47). Het zelf staat in een dubbelaspect van weggaan van zichzelf in het handelen of het beschouwen of de cogitatio, als terugkeer tot zichzelf als het centrum van het handelen of de beschouwer of de res cogitans. Het ik is dubbelaspectief in een weggaan-zelf en een terugkeer-zelf. Deze dubbelaspectieve beweging constitueert het subject. Het ik moet zich aan de uitwendige wereld verliezen teneinde zichzelf te vinden.

Plessner geeft drie kenmerken als pleidooi voor een inwendige wereld:

*  het ‘zelf’ voert, waar het ook gaat, zijn eigen lichaam als zijn eigen wereld mee (het lichaam is het hier-punt van het zelf)

* het ‘zelf’ neemt een eigen inwendige orde met impulsen, gewaarwordingen en gevoelens waar

* karakteristiek voor de positie van het zelf in het eigen lichaam is het feit dat voor zelfwaarneming de zintuigen niet nodig zijn.

Plessner gaat uit van de correlativiteit van mens en wereld. De mens heeft in zijn levensvorm de waarborg voor de objectiviteit van zijn bewustzijn zowel als voor het bestaan van de uitwendige wereld. ‘An seinereigenen Lebensform.., hat er die Gewähr für die Objectivität seines Bewustseins, für das Dasein und die Erreichbarkeit der Realität’ (Stufen, p. 331-332). Plessner’s immanentiethese stelt, dat een subject niet boven zichzelf kan uitgrijpen, dat een subject altijd gevangen blijft binnen zijn eigen sfeer en dat het zijn eigen immanente inhouden zijn die een subject met de aan hem uitwendige werkelijkheid verbinden. Het eigen lichaam is de grens van de immanentiesfeer. De inwendige wereld omsluit ook de uitwendige wereld in zijn inwendige representaties van de uitwendige wereld. Het dubbelaspect is dat een begrensde sfeer is vervat in de uitwendige wereld en tegelijk deze uitwendige wereld in zichzelf bevat. Descartes doorbrak de barrière van de immanentie niet. Plessner doet dit wel: in zijn visie vormt de verhouding van het ik tot het eigen lichaam de brug tussen de inwendige en de uitwendige wereld.

Voor Plessner betekent mens-zijn niet op voorhand ontheven zijn aan natuurlijke bindingen. De mens treft zichzelf in zijn toestand van natuurlijke gebondenheid door de excentriciteit van zijn levensvorm aan tussen alle wezens en dingen van de wereld. Plessner zoekt verbindende elementen in categoriale principes die aan het leven ten grondslag liggen. Zijn denkwijze wordt gevoed door Kants kenleer. Voor Plessner is het zo, dat de structuur en de omvang van het bewustzijn afhangen van de organisatie van het levende lichaam. Plessener laat zien, dat alle dingen in dubbelaspect staan. De eigenschap van dubbelaspectiviteit is een gevolg van een kern-kwaliteiten structuur die inherent is aan alle objecten. Deze structuur bestaat in divergente, objectieve sferen. Deze aspect-divergentie is fundamenteel: de tweeheid maakt de werkelijke eenheid van een ding uit. Ze, de aspect-divergentie, is de conditie voor de verschijning van een ding. Een dubbelaspectief wezen als de mens neemt objecten waar als een eenheid.

Het onderscheid tussen levende en niet-levende dingen ligt niet in het wel of niet dubbelaspectief zijn (ook objecten zijn dubbelaspectief), maar in het al of niet objectief verschijnen van de divergentie van de aspecten. Dus is het zo, dat die lichamelijke dingen levend zijn, waaraan een divergente relatie tussen buiten en binnen objectief verschijnt als behorend tot hun wezen. ‘Körperliche Dingen der Anschauung, an welchen eine prizipiell divergente Aussen-Innenbeziehung als zu ihrem Sein gehörig gegenständlich auftritt, heissen lebendig‘. De grens van een levend ding is de grootheid waarin de eigenschap leven verschijnt als een divergente, binnenwaarts-buitenwaarts gerichte relatie. De divergente grens verschijnt objectief als de contour van het levende ding.

Als een lichaam behalve zijn begrenzing de grensovergang zelf als eigenschap heeft, dan is de begrenzing ruimtegrens en aspectsgrens (de grens waar absolute divergentie van aspecten heerst) tegelijk en krijgt de cotour de waarde van heelheidsvorm zonder het karakter van gestalte te verliezen. Bij het levende ding maakt de grens niet slechts scheiding tussen aangrenzende gebieden, maar behoort zelf zodanig tot het ding, dat het ding zelf de grens is en de begrenzing voltrekt. De tussen het levende en het niet-levende onderscheidende modaal is de positionaliteit. De verschillende levensvormen verschillen in positionaliteit. Plessner onderscheidt drie ‘Abhebungen‘, te weten:

* positionaliteit

* het ‘zelf’-lichaam

* excentriciteit

De absolute divergentie van de beide grensrichtingen van een levend ding is een dubbele oversteking van de grens (van binnen naar buiten en van buiten naar binnen). P spreekt over ‘über ihm, der Körper, hinaus und ihm, der Körper, entgegen’ (Stufen, p. 128). Er is dus sprake van een dubbele transcendentie. De dubbelaspectiviteit wordt bij het levende ding naar binnen getrokken (hineingezogen; Stufen, p. 130). Hierdoor verschijnt het levende ding ten opzichte van de omgeving als ‘gezet’. ‘Ein Lebewesen erscheint gegen seine Umgebung gestellt. Von ihm aus geht die Beziehung auf das Feld, in dem es ist, und im Gegensinne die Beziehung zu ihn zurück’ (Stufen, p. 131). Het lichaam wordt van zichzelf ‘abgehoben‘ en weer in relatie tot zichzelf gesteld. Het lichaam is zo wel binnen zichzelf, maar het is daar via een punt dat aan dit zelf ontheven is. Een levend ding is ‘raumbehauptend‘, een niet-levend ding is ‘raumfüllend’ (Stufen, p. 131).

Dat een levend ding zijn grens bezit en deze zelf voltrekt, betekent in termen van tijd het overgaan van een grens in twee tegengestelde richtingen. Dit overgaan is te omschrijven als blijven wat het is en overgaan zowel in dat wat het niet is (bovenzichzelf uit) alsook in datgene wat het is (tot zichzelf in). ‘Bleiben, was es ist, und Übergehen sowohl in das, was es nicht ist (über ihm hinaus) als auch in das, was es ist (in ihn hinein) müssen in Einem vollzogen werden, um die Art zu ergeben, wie das Organische ist (Stufen, p. 133). De speelruimte van het levende ding houdt in, dat het levende ding actief betrokken is op wat er buiten zichzelf in de tijd gebeurt. Door het gezet-zijn krijgt het levende ding een centraal punt in een niet-ruimtelijke zin. Het levende ding wordt een zelf.

‘So ist der lebendige Körper ein Selbst oder das in der Einheit aller seiner Teile nicht allein aufgehende, sondern ebenso in dem Einheitspunkt als einen von der Einheit des Ganzen abgelösten Punkt gesetzte Sein‘ (Stufen, p. 158). Door het gezet zijn wordt het levende ding betrokken op een synthetisch centrum. De dubbelaspectiviteit van het levende ding is dus de absolute divergentie van de binnenwaartse richting naar de mantel die de kwaliteiten draagt. Het centrum van het levende ding is niet beschikbar, maar verbindt wel de elementen van dit ding tot een heelheid. Het centrum is niet een kwaliteit van het levende ding, maar subject van wat dit ding heeft aan eigenschappen en kwaliteiten.”Weil der Sinn seines Wesens darin liegt, Subject des Habens zu sein‘ (Stufen, p. 161). Het centrum is niet ergens (Die Inexistenz der Mitte, Stufen, p. 162), maar ontvouwt zijn functie als midden. De heelheid van een levend ding berust op twee principes:

* organen zijn het middel waardoor het levende ding zich tot zichzelf zowel als tot zijn omgeving kan verhouden

* het levende ding heeft en eigen tijdsstructuur

Er is sprake van een verdubbeling van de eenheid van het levende ding. Het ‘gezette’ centrum verhoudt zich als nieuwe eenheid tot de eenheid van menigvuldigheid als het potentiële tot het actuele. Tussen deze potentiële en deze actuele eenheid in het levende ding is een distantie (over deze distantie heen moet tussen de eenheden van het eigen wezen bemiddeld worden). ‘Die relative Selbstständigkeit der den Organismus bildenden Teile erhält ihren ursprünglichen Character erst, sobald sie als Organe, das heiszt als nicht unmittelbar einheitsbildenden Teile betrachtet werden, und der Unterschied zwischen unmittelbarer und mittelbarer Einheitsbildung ist nicht darstellbar, nicht pfysikalisch fassbar ‘ (Stufen, p. 165-166).

De indirectheid stelt de organen in staat deze eenheid in zichzelf te bemiddelen en de eenheid van het levende ding op bemiddelde wijze te constitueren. Geleding in reële, relatief autonome organen maakt dus representatie van deze eenheid en van de door de autonome organen geconstitueerde eenheid in elkaar mogelijk. Het levende lichaam heeft dus organen als middel om zich als eenheid te representeren in de delen en de delen te representeren in de eenheid. Deze wederkerige representatie vormt een gerepresenteerd deel, d.i. een object, en een representerend deel, d.i. een subject. De transcendering is het teruggezet-zijn van de organen in het lichaam en het uitgaan van het lichaam naar de organen. Het lichaam heeft en is de organen.

Plessner (Stufen, p. 174) spreekt over ‘Mit-ihm Möglichkeit’ teneinde de actaliteit en de potentialiteit in het lichaam te verhelderen. Een levend ding beschikt over een interne potentie om over te gaan in het volgende stadium van ontwikkeling. Het levende ding heeft in zijn eigen lichaam de nog-niet conditie. Het levende ding is in zijn potentialiteit aan zich zelf vooruit en heeft zo een interne tijdsstructuur. ‘Da Ihm selbst Vorweg und das lebendige Sein besagen ein und dasselbe‘ (Stufen, p. 180). Het levende kenmerkt zich door zelfbemiddeling, uitgedrukt in de tijd- en ruimtebetrokkenheid van de positionaliteit. Het levende ding is in de modus van het heden, omdat het aan zichzelf vooruit is. In de organen gaat het levende ding uit zichzelf en keert het tot zichzelf terug.

Plessner  spreekt over ‘die organbedingte Aufgeschlossnheit‘ (Stufen, p. 192). Het organisme, ‘ist das absolut Bedürftige’ (Stufen, p. 194). De organen doen dus uitendelijk het organisme als een mogelijke wereld inzelf te niet. Eerst bemiddelen de organen tot eenheid (om te leven), en vervolgens bemiddelen zij tot het omgevende medium (om te leven). De toestand van zich in zichzelf bevinden is slechts mogelijk door in zichzelf uiteen te vallen. Het organisme kan slechts heelheid zijn door datgene wat het niet zelf is. Het in zichzelf uiteenvallen is noodzakelijk voor de verbinding met de buitenwereld. Het levende lichaam kenmerkt zich door een tweeledige zelfverandering:

• zichzelf handhaven
• zichzelf opgeven

Plessner wil aantonen ‘wie der lebendige Körper durch Zerfall in ihm selber die Geschlossenheit des eigenen Systems wahrt’ (Stufen, p. 194). De interne opbreking in onderling opponerende processen ontsluit het levende ding, dat in zichzelf leeft als een binnen zijn eigen grenzen vervat zelf-systeem, naar en voor de externe wereld. Er is dus sprake van afsluiting teneinde open te zijn naar de buitenwereld.

Zoals het organisme in zichzelf tegenover zichzelf staat door in het eigen wezen aan zichzelf voorbij te zijn, zo staat voor het organisme het positieveld in de modus van de toekomst. ‘Jede Beziehung zwischen das Organismus und den Medium geht daher mit ihm und zu ihn hin, oder in Einem gefasst: durch das Organismus zi ihn‘ (Stufen, p. 208). Het organisme constitueert een eigen positieveld. Omdat er een verhouding is van ‘behoren tot’ en ‘vrij van’ het positieveld is er sprake van een kwetsbaar evenwicht. Het levende ding is afgesloten en tegelijk ontsloten voor zijn omgeving; dit is een antagonistisch conflict. In apriorische zin zijn er twee wijzen waarop de levensvorm is georganiseerd (openvorm, gesloten vorm).

Het levende ding van de open vorm voegt zichzelf op een onbemiddelde wijze in zijn omgeving in. Het heeft geen centrale organen die het hele lichaam representeren, geen handeling, geen gewaarwording. Het levende ding van de gesloten vorm kenmerkt zich door invoeging in de levenssfeer (op een bemiddelde wijze) en door autonomie. Bemiddelende invoeging vereist een bemiddelende laag. Dat is het ‘zelf-lichaam’ (de tweede ‘Abhebung’), d.w.z. ‘Leib’, onderscheiden van ‘Körper‘. Het organisme krijgt zijn lichaam (waarvan het ‘abgehoben‘ is) als bemiddelende laag tussen zichzelf en het positieveld. Het lichaam is verdubbeld in ‘Körper‘ en ‘Leib‘, het is nog een keer present in zijn centrum, gerepresenteerd in het centrum. Het lichaam is van zichzelf ‘abgehoben’ en daardoor tot het ‘zelf-lichaam/Leib‘ van dit centrum geworden.

Het centrum is binnen in het lichaam inzoverre het lichaam niet het ‘zelf-lichaam’ is en het is buiten het lichaam inzoverre het lichaam zelf-lichaam van dit centrum is. Voor het levende ding betekent het zelf-lichaam een middel dat verbindt en scheidt, dat ontsluit en sluit. Het zelf en het omgevende medium zijn op elkaar betrokken over een kloof, een hiaat, die door het eigen wezen loopt. Dit is de distantie tot het eigen lichaam als zelf-lichaam. ‘Abgehoben’-zijn van het eigen lichaam maakt het contact met het andere zijn mogelijk. Dank zij de gesloten levensvorm staat het positieveld voor het dier open. Die openheid impliceert behoeftigheid (primär bedürftig, die primäre Unerfülltheit des tierischen Lebewesens‘, Stufen, p. 233). De gesloten levensvorm komt overeen met een open positieveld.

Binnen het ene lichaam staat het levende ding op afstand van zichzelf, juist zoals het levende ding als geheel op afstand van zijn omgeving staat. Het zelf is dus het referentiepunt waarop zowel het lichaam als zijn omgeving convergeren. Plessner zegt: ‘

So ist das lebendige Ding, dessen Organisation geschlossene Form zeigt, nicht nur ein Selbst das hat, sondern ein rückbezügliches Selbst oder ein Sich. Von dem lebendigen Ding solcher Art darf man als von einem ihm selbst gegenwärtige sprechen, das aufgrund seiner Abgehobenheit von ihm in ihm den unverrückbaren Punkt bildet auf das es rückbezogen als ein Ding lebt’ (Stufen, p. 238).

Het dier is in het centrum geplaatst en gaat daarin volledig op. Dit centrum is voor het dier  een ineen-zijn van tijd en ruimte. (‘ein Hier-Jetzt’, Stufen, p. 239). Het ‘Umfeld‘ en het eigen lichaam zijn voor het dier concentrisch om het hier-nu punt. Dit concentrische noemt Plessner centraliteit. (‘Jedes Tier ist der Möglichkeit nach ein Zentrum, Stufen, p. 240). Het dier kan keuzes maken, maar kent deze niet. Het eigen hier-nu punt is niet nogmaals ‘abgehoben’ en dus is het ‘Umfeld’ niet ‘abgehoben’ van de structuur en beperkingen van dit veld. Plessner noemt deze centraliteit ‘frontaliteit’. De frontaliteit laat twee typen gesloten organisatie toe, te weten:

• de centraal georganiseerde gesloten vorm
• de decentraal georganiseerde gesloten vorm

Of een gesloten vorm centraal dan wel decentraal georganiseerd is, hangt af van de mate waarin de stimuli en de reacties daarop door een centraal bewustzijn lopen. Centraal georganiseerd zijn betekent dat het merendeel van de stimuli en de daarop antwoordende reacties verbonden zijn door lussen die overwegend door het bewustzijn lopen. Centrale organisatie van de levensvorm betekent dat zijn ‘Umfeld’ en zijn ‘zelf-lichaam’ worden gerepresenteerd in het centrum van het dier. De wereld kan voor het dier niet reëler zijn dan het voor zichzelf is. De objecten, die het dier waarneemt, komen niet uit boven de correlatie met de sensomotorische functies van het dier. Het dier gaat op in zijn eigen ruimte-tijd-centraliteit. Het dier van de centraal gesloten vorm leeft door middel van een centrum. De ‘Hiatus’ decomponeert bij de mens het verleden in elementen, die het vervolgens opnieuw samenstelt. Dit is een proces van decompositie en recombinatie.

De derde ‘Abhebubg’ is de excentriciteit. De mens is ook een centraal gesloten dier, maar hij is bovendien in onderscheid van het dier wel op distantie van dit centrum gesteld. ‘Exzentricität ist die für den Menschen characteristische Form seiner frontalen Gestelltheit gegen das Umfeld‘ (Stufen, p. 292). ‘Die Bedingung, dasz das Zentrum der Positionalität zu sich Selbst Distanz hat ist gegeben, lediglich im Sinne der Positionalität (Stufen, p. 290). Daarmee wordt de ‘totale Reflexivität des Lebenssystem ermöglicht‘ (Stufen, p. 233-234). De excentrische positionaliteit bewerkstelligt een tweede hiatus, waardoor de mens aan zichzelf gegeven is. De mens kan afstand van zijn eigen centrum van binding, hij kan scheiding maken tussen de concentrisciteit van zijn ervaringen en zichzelf. De mens is aan deze én aan gene zijde van deze scheiding, gebonden in zijn lichaam én in zijn ziel, en tegelijk is hij nergens, los van alle binding in ruimte en tijd.

‘…es bleibt zwar wesentlich in Hier-Jetzt gebunden, es erlebt auch ohne Blick auf sich, aber es vermag sich von sich aus zu distanzieren, zwischen sich und seine Erlebnisse eine Kluft zu setzen. Dann ist es diesseits und jenseits der Kluft, gebunden im Körper, gebunden in der Seele und zugleich nirgends, ortlos ausser aller Bindung in Raum und Zeit un so ist er Mensch’ (Stufen, p. 291).

De derde ‘Abhebung’ doet het ik geboren worden. Dit ik-punt noemt Plessner het ‘achter’ zichzelf liggende vluchtpunt van de eigen innerlijkheid, dat, onttrokken aan elke mogelijke voltrekking van het leven vanuit het eigen concentrische midden, de toeschouwer van de eigen binnenwereld is, een pool van subjectiviteit die niet meer voor zichzelf nogmaals objectief kan worden.

‘Als Ich, dasz die volle Rückwendung des lebendigen Systems zu sich ermöglicht, steht der Mensch nicht mehr im Hier-Jetzt, sondern hinter ihm, hinter sich selbst, ortlos, im Nichts, geht er im Michts auf, im raumzeithaften Nirgendwo-Nirgendwann’ (Stufen, p. 292).

De mens kenmekt zich door een onbeperkte openheid voor alles; hij is concentrisch en centrisch tegelijk. Het ‘ik’ van de mens is een pool die de mens in staat stelt tot zichzelf terug te keren en het ik als het eigen achter zichzelf liggende vluchtpunt te ervaren.

‘Das er sich aber als Etwas erlebt, das nicht mehr erlebt werden kann, nicht mehr in Gegenstandstellung tritt, als reines Ich, hat einzig und allein in der besonderen Grenzgesetztheit des Menschen seinen Grund, schärfer gesagt: bringt sie unmittelbar zum Ausdruck (Stufen, p. 292).

Het ik, centrum van de excentriciteit, is in het lichaam buiten het lichaam. Het ‘Doppelaspect ist radical‘, aldus Plessner, de interruptie in zijn eigen wezen blijft onontkoombaar. Als gevolg daarvan is de mens drievoudig postioneel te noemen:

• de positionaliteit van het natuurlijk lichaam
• de positionaliteit van het innerlijk ten opzichte van het lichaam
• de positionaliteit van het ik

‘Ein Individuum welches positional derart dreifach charakterisiert ist, heisst Person’ (Stufen, p. 293). Deze positionaliteit leidt tot het onderscheid tussen binnenwereld, buitenwereld en medewereld/Mitwelt. Ze houdt in dat de mens tegelijk zowel het ik als onbereikbaar vluchtpunt is als het menselijke levende ding op een plaats en een tijd in een tijd-ruimte continuum. Alles treedt op in opslitsingen, die alleen verbonden zijn in het onbereikbare ik, het centrum van de excentriciteit. De mens kan buiten zichzelf staan of in betrekking tot zijn eigen nulpunt staan. ‘Seine Existenz ist waherhaft auf Nichts gestellt‘ (Stufen, p. 293). Er is sprake van een utopische positie van het ik.

Het onderscheid tussen ‘individueel ik’ en ‘algemeen ik’ leidt tot de Mitwelt. ‘Die Exzentricität bestimmt dass die individuelle Person an sich selbst individuelles und allgemeines unterscheiden musz‘ (Stufen, p. 300). ‘Mitwelt ist die vom Menschen als Sphäre anderer Menschen erfasste Form der eigenen Position’ (Stufen, p. 302). Toekenning van de eigen positie aan andere zijnden, het ‘alegemene ik’, is de sociale vorm van het excentrische koppel afsluiting en ontsluiting. De excentriciteit brengt de ‘Mitwelt’ teweeg en waarborgt haar werkelijkheid. “die Mitwelt trägt die Person, indem sie zugleich von die Person getragen und gebildet wird‘ (Stufen, p. 303). Deze dragende sfeer is de geest. ‘Zwischen mir und mir, mir und ihm liegt die Sphäre dieser Welt der Geist’ (Stufen, p. 303).

Het geest-karakter van het persoon-zijn berust op de wij-vorm van het eigen ik. ‘So beruht der geistige Charakter der Person in der Wir-form des eigenen Ichs, in dem durchaus einheitlichen Umgriffensein und Umgreifen der eigenen Lebensexistenz nach dem Modus der Exzentricität’ (Stufen, p. 303). “Geist ist die Sphäre, kraft deren wir als Person leben, in der wir stehen, gerade weil unsere Postionsform sie erhält‘ (Stufen, p. 304). In de geest wortelt de mogelijkheid van objectivering. ‘Geist ist als Wir-sphäre die Voraussetzung der Konsttution einer Wirklichkeit, die wiederum nur dann Wirklichkeit darstellt und ausmacht, wenn sie unabhängig von der Prinzipien ihrer Konstitution in einem Bewustseinsaspekt für sich konstituiert bliiebt’ (Stufen, p. 304).

Plessner onderscheidt drie antropologische wetten:

1. de Wet van de natuurlijke artificialiteit
2. de Wet van de bemiddelde onmiddellijkheid
3. de wet van de utopische positie

De Wet van de natuurlijke artificialiteit drukt uit dat de mens van nature kunstmatig is; de ‘Abhebung’ van de concentriciteit heeft hem tevens de natuurlijkheid van de dieren ontnomen. De mens is een ontheemde (‘die konstitutive Heimatlosigkeit, Stufen, p. 309). ‘Mensch sein ist die Abhebung des Lebendigseins vom Sein und der Vollzug dieser Abhebung, kraft dessen die Schicht der Lebendigkeit als quasi selbständige Sphäre erscheint, die bei Pflanze und Tiere unselbstständigen Moment des Seins bleibt (Stufen, p. 310). De mens staat in een antinomie. ‘Wer in der exzentrischen Postionsform ist, steht in dem Aspekt einer absoluten Antinomie: ‘sich zu dem erst machen zu müssen, was er schon ist, das Leben führen, welches er lebt‘ (Stufen, p. 310). ‘Dieser Daseinsmodus des in seiner Gestelltheit der Exzentricität Stehens ist nur als Vollzug vom Zentrum des Gestelltheit aus möglich. Eine derartige Weise zu sein ist nur als Realisierung durchführbar’ (Stufen, p. 309-310).

Bestaan is dus synoniem met voltrekking van handelen/arbeid. De mens kan slechts ‘auf Umwegen über künstliche Dingen leben‘ (Stufen, p. 310). De mens realiseert een bestaan in een tweede natuur, ‘die Ruhelage in einer zweiten Naïvität (Stufen, p. 311). Er is een elementaire behoefte aan artificiële dingen van eigen gewicht; dat is de drijvende kracht achter werktuigen en cultuur. ‘Die konstitutive Gleichgewichtlosigkeit seiner besonderen Positionalitätsart ist der Anlass zur Kultur’ (Stufen, p. 316). Hypertrofie is typisch menselijk, want wortelt in de excentrische levensstructuur. Plessner spreekt over ‘der mit der Exzentricität gesetzte Umweg zur einem zweiten Vaterland’ (Stufen, p. 316),

In zijn levensvoering valt zijn bestaan uiteen in natuur en geest, in gebondenheid en vrijheid, in zijn en behore. ‘Er muss tun um zu sein. Aber die vis a tergo reicht nicht aus. Eine vis a fronte ist nötig, eine Macht im Modus des Sollens erst entspricht der exzentrischen Struktur (Stufen, p. 317). De mens, ongelimiteerd machtswezen, tracht door zijn arbeid/handelen te bereiken wat de natuur hem ontzegt. De mens moet uitvinden. Menselijke werktuigen hebben een onuitputtelijke zijnsgrond. Uitvinden is ontdekken. ‘Das Geheimnis des Schöpfertums, des Einfalls besteht in dem glücklichen Griff, in der Begegnung zwischen dem menschen und den Dingen (Stufen, p. 322).

De Wet van de bemiddelde onmiddellijkheid vloeit voort uit de grensconditie van alt het levende. De relatie tussen organisme en positieveld wordt door het organisme bemiddeld. Aan het centrale dier verschijnt deze relatie, hoewel bemiddeld, toch als onbemiddeld. Hoewel het dier het centrum is van de bemiddeling, ja de bemiddeling zelf, ervaart het deze bemiddeling als direct omdat het erin opgaat. Weet hebben van de bemiddeling vereist een punt buiten de centraliteit zonder de bemiddelende centraliteit te verliezen. ‘Das sich selber Setzen allein konstituiert das Lebenssubject als Ich’ (Stufen, p. 325). De mens voltrekt zijn eigen bemiddeling door over de bemiddeling heen te staan. De mens ‘bildet die Vermittlung zwischen ihm und das Feld, geht aber nur restlos darin auf, sofern Er auch noch in ihr steht. Er steht also darüber‘ (Stufen, p. 327). De voltrekking van de menselijke identiteit is dus over de bemiddeling heen staan. De mens moet de bemiddeling zelf tot stand brengen door haar te voltrekken., terwijl het dier door zijn existentie alszodanig deze bemiddeling zelf reeds is.

Het over de bemiddeling heen staan is staan achter zichzelf. Plessner zegt: ‘Seine Situation ist die Bewusstseinsimmanenz. Alles was Er erfährt, erfährt Er als Bewustseinsinhalt und deshalb nicht als etwas im Bewustsein, sondern ausserhalb des Bewusstseins Seiendes’ (Stufen, p. 328). De mens ervaart iets wat in het bewustzijn is alsof het buiten het bewustzijn is. Ook het omgekeerde geldt: de mens ervaart de dingen in de buitenwereld alsof zij in zijn binnenwereld zijn. Dubbelaspectiviteit en grensrealisering houden de wijze in, waarop een mens kent. Als iets verschijnt, dan als een gelaat dat onthult terwijl het verhult. Plessner noemt dit verhullende openbaring. In solcher verdeckende Offenbarung liegt das Spezifisches des in der Erscheinung selbst daseinden, des Verborgenen, des Für and An sich Seienden‘ (Stufen, p. 329).