Though this be madness, yet there is method in it
Shakespeare, Hamlet
De menselijke taal wordt gestructureerd door simpele woordjes als ‘ik’, ‘jij’ en ‘hij’. Die kleine woorden zijn zo simpel dat we ons nauwelijks kunnen voorstellen wat er gebeurt als het brein deze woordjes door elkaar gaat halen. Wanneer ‘ik’ ‘jij’ wordt, of ‘jij’ ‘hij’. Of erger nog, wanneer ’ik’ ‘jij’ en ‘hij’ tegelijk wordt. Toch is dat precies wat er gebeurt tijdens een psychose. De meest simpele structuurelementen van de taal worden door elkaar gegooid. Het brein gaat functioneren in een nieuwe structuur die op het eerste gezicht geen structuur meer heeft, maar in feite wel degelijk een vorm van orde vertoont. In die nieuwe orde hebben de basale elementen van de ordening hun gebruikelijke posities verloren. Ze zijn op drift geraakt. De taal en daarmee het denken is in een andere werkelijkheid beland. De psychose is zoiets als een kortsluiting in het brein die ontstaat als het ik-ideaal zo hoog is gesteld, dat het in werkelijkheid onmogelijk te realiseren valt. De psychose creëert dan een nieuwe, absurde structuur voor de werkelijkheid, waarin dat ideaal wel verwezenlijkt kan worden.
Een van de eerste symptomen, die er op wijzen dat iemand zich in een psychotische toestand bevindt, is het verkeerd interpreteren van alledaagse teksten. Een ondertiteling op tv bijvoorbeeld kan opeens worden opgevat als een mededeling die specifiek is bedoeld voor degene die er ernaar kijkt. De tekst bijvoorbeeld ‘waarom ga jij niet met me mee’, die deel uitmaakt van een alledaagse dialoog, wordt dan opeens opgevat als een vraag uit een andere werkelijkheid, bijvoorbeeld van een hogere macht of een geheime dienst. Dat soort gecodeerde boodschappen kunnen opeens overal worden waargenomen. Bijvoorbeeld in zinsfragmenten die in het voorbijgaan worden opgevangen. Nu hebben dit soort nietszeggende zinsfragmenten so wie so vaak iets geheimzinnigs. Bob den Uyl heeft eens een heel verhaal gewijd aan het zinnetje ‘Nasi, daar eet ik mij het schompus aan.’ Als je dat soort woorden in het voorbijgaan opvangt, dan blijven ze hangen in het brein. Bob den Uyl had daar last van op een bijna obsessieve wijze. Bij een psychoticus kan zo’n ogenschijnlijk absurd zinsfragment een gedachtevlucht in een imaginaire werkelijkheid teweegbrengen.
Rituele getallen, ook zoiets. Psychotici hebben vaak iets met specifieke getallen, die zij op magische wijze interpreteren. Als een dergelijk getal – bijvoorbeeld 42 – in hun directe omgeving wordt gezien of gehoord, dan kan dat als een signaal worden opgevat voor allerlei zaken, het naderend einde van de wereld bijvoorbeeld, maar ook dat er binnen een paar minuten een gebeurtenis gaat plaatsvinden, waar niemand nog weet van heeft, maar die zich aandient in de gecodeerde vorm van een getal. Eigenlijk duiden al dit soort misvattingen erop dat er een magische samenhang is ontstaan tussen alles wat er in de buitenwereld bestaat en de gedachten die in het eigen brein zich aandienen. Het scherm tussen binnen en buiten, dat in een normaal bewustzijn altijd aanwezig is, is grotendeels weggevallen. De geest is overgeleverd aan een bombardement van indrukken die zich op onvoorspelbare wijze kunnen verbinden met wat zich in het brein zelf aandient als duiding van het gebeuren.
Zo’n toestand van het brein is hoogst vermoeiend. Een psychoticus put zichzelf uit. Zijn energie brandt heel snel op. De geest is voortdurend bezig orde te scheppen in iets wat ogenschijnlijk geen ordening meer heeft, in iedere geval geen normale ordening. Zo kunnen allerlei magische vormen van denken ontstaan, die ouder zijn dan het normale denken. Het is niet gezegd dat die oudere, magische denkvormen in alle gevallen op onzin berusten. Soms zit er methode in de waanzin. ‘Method in madness’, zoals Polonius over de ogenschijnlijk malende Hamlet zei. Niet zelden is de waanzin een spel dat een diepere bedoeling heeft. Een bedoeling die de ‘acteur’ van de waanzin – in casu: het psychotische brein – zich niet of nauwelijks bewust hoeft te zijn. Of toch wel? ‘Dit spel’ zegt Hamlet, ‘geeft me de ban, waarin ik het geweten van de koning vangen kan.’ Is Hamlet waanzinnig als hij dat zegt, of speelt hij de waanzin?
In de waanzin schakelt de geest over naar een ander register van de rationaliteit. Als de elementaire onderscheidingen van de woordjes ‘ik’, ‘jij’ en ‘hij’ niet meer opgaan, dan kunnen opeens situaties actueel worden die in de normale wereld niet of nauwelijks mogelijk zijn. Als ‘ik’ bijvoorbeeld tegelijkertijd zowel ‘ik’ als ‘jij’ kan betekenen, dan kunnen er verbintenissen worden aangegaan, waar normaliter een taboe op rust. Ik noem maar iets. Als ‘ik’ ‘God’ ben en tegelijk ‘de moeder van God’, dan is er binnen de irrationele logica van de psychoticus opeens sprake van een uitzonderlijke vorm van incest. Ik als God heeft zich verenigd met de moeder van God. De vader, die de wet moet stellen die zo’n vereniging uitdrukkelijk verbiedt, is dan uitgeschakeld door een kortsluiting in de taal. Het brein is daardoor in een andere wereld terechtgekomen, een waan-wereld.
De ‘ik’ gaat als ‘God’ met zijn moeder naar bed om zichzelf als ‘God’ op de wereld te zetten. Dat is een absurde logica, maar voor een psychoticus is hier geen speld tussen te krijgen. Als zo’n waandenkbeeld zich aandient, kan dat tot een aangrijpende ervaring van verlichting of verlossing leiden. Het wordt ervaren als een kosmisch drama, dat zich afspeelt in het hoofd van de psychoticus, maar dat in feite het hele universum aangaat. Geen groter geluk is dan denkbaar. In het brein van de psychoticus is de religie volop in bedrijf. Het drama voltrekt zich letterlijk in het hier en nu op de wijze van een geestelijk sacrament. God wordt tegelijk verwekt en geboren. De wereld vernieuwt zich. De psychoticus behoudt vaak nog lang na het drama, dat zich in zijn hoofd heeft voltrokken, een vreemd gevoel van heimwee. De waan-wereld is dan weer gewoon de wereld geworden. De woorden ‘ik’, ‘jij’ en ‘hij’ staan weer op hun plaats. Saai en doodgewoon. Het geweten van de koning laat zich niet meer vangen.
Het ontstaan van een waanwereld roept vragen op. Hoe ontstaan zin en betekenis uit een willekeurige verzameling onzin? Hoe is ooit de taal ontstaan? Hoe ontstaat orde uit chaos? Je kunt die vraag ook anders stellen. Hoe ontstaat uit toevallige genetische mutatie in combinatie met natuurlijke selectie zoiets uiterst complex als het menselijk oog? Dat is de netelige vraag die darwinisten te beantwoorden hebben. Is dit werkelijk mogelijk zonder vooropgezet plan? Toenemende complexiteit binnen een systeem brengt zodanige ordeningen voort dat leven als vanzelf kan ontstaan.
Ra ra hoe kan dat? In zijn boek Tussen tijd en eeuwigheid (1988) wijst Ilya Prigogine op het gedachte-experiment van de aap van Borel. Is het mogelijk, dat als je een oneindig aantal apen op een oneindig aantal typemachines in het wilde weg teksten laat typen, er dan ooit zoiets als de tekst van Shakespeares Hamlet tevoorschijn zou kunnen komen? Op basis van deze gedachte heb ik ooit een verhaal geschreven De taalmachine van Tinguely dat elders op deze site te lezen is. Het model van de aap van Borel roept een fundamentele vraag op die de kern raakt van het huidige evolutiedebat. Ik citeer Prigogine:
“Dit model, dat zeker erg schematisch is, laat zien dat de onomkeerbaarheid van de dissipatieve activiteit zich in de materie kan griffen en erin de vorming kan bepalen van een werkelijk nieuw bestanddeel: een reeks met een gebroken ruimtelijke symmetrie, een reeks die een wezenlijk verschillende betekenis krijgt – onafhankelijk van zijn precieze inhoud – afhankelijk van het feit of iemand bij het ‘begin’ begint te lezen of bij het ‘eind.’ “
Deze gedachte heeft alles maken met de onomkeerbare pijl van de tijd, die in een open complex, dynamisch systeem symmetrie-breuken kan genereren, zodat iets nieuws ontstaat, iets wat er niet eerder was. Volgens de Intelligent-Design-theorie zou er sprake moeten zijn van een intelligent ontwerp vooraf, van waaruit de evolutie mogelijk werd. Prigogine echter beweert dat toeval wel degelijk aan de basis kan liggen van het ontstaan van uiterst complexe structuren. Een ontwerp vooraf is hiervoor niet nodig. Als een aap na verloop van eeuwen ooit Shakespeare kan typen, dan kan de mens ook best vanzelf zijn ontstaan. Maar is dat wel zo? Sinds 2003 wordt de proef op de som genomen. Het gedachte-experiment van de aap van Borel wordt met een computer gesimuleerd op internet. De langste Shakespeare-tekst die tot nu toe op deze wijze is gegenereerd bestaat uit de eerste 24 letters uit Hendrik IV. We hebben dus nog even de tijd.
Maar stel dat het zal lukken. Na enkele eeuwen heeft de computer de tekst van Shakespeares Hamlet voortgebracht. Wat heeft deze tekst dan te betekenen? Is er wel een betekenis? En zo ja , heeft deze betekenis dan meer te betekenen dan een willekeurige abracadabra-tekst? In hoeverre is er een correlatie tussen deze tekst met een auteur, of subject en een gerepresenteerde of gefingeerde werkelijkheid? Is dit door de computer gegenereerde werk van Shakespeare soms de ultieme realisatie van het modernisme. Dat wil zeggen: de autonome presentatie van het teken als een teken op zichzelf. De autonome presentatie van de representatie. Woorden, woorden, woorden….
Voor de literatuur lag het credo van het modernisme niet zozeer in de formele reductie tot taal en teken, maar in het geloof dat een literair kunstwerk een eigen presentie heeft, een eigen authentieke aanwezigheid in een talig domein, al dan niet als uitdrukking van een oorspronkelijk subject dat toegang heeft tot een – tot op zekere hoogte – kenbare of uit te drukken werkelijkheid. Het probleem van de modernisten lag in de vraag hoe je een innerlijke werkelijkheid op formele wijze zichtbaar of ervaarbaar kon maken voor anderen. In zijn essay Hamlet and his problems (1920) schreef T.S. Eliot over een ‘objectief correlatief’, een element in een literaire tekst (i.c.: een reeks objecten, een situatie of een keten van gebeurtenissen), dat de formule zal zijn voor een specifieke emotie (van de auteur), zodat de emotie – als de uitwendige feiten gegeven zijn, die in een zintuiglijke ervaring moeten resulteren – onmiddellijk (bij de lezer) wordt opgeroepen.
Dit ‘objectief correlatief’ was – ondanks zijn onmiddellijke presentie – in feite representerend van aard, niet zozeer omdat een kunstwerk op enigerlei wijze de wereld weerspiegelt, maar omdat een talige representatie van een mentale toestand van de auteur door een lezer als zodanig herkend kan worden. In feite behoorde dit ’objectief correlatief’ tot de klassieke mediatheorieën, met zijn onderscheiden eenheden van zender, ontvanger en boodschap. Het bestaansrecht van dit ‘objectief correlatief’ werd door de modernisten niet betwist. Zij gingen er vanuit dat taal niet alleen feiten kan afbeelden, maar ook emoties kan oproepen, bijvoorbeeld in een gedicht.
Verstand en gevoel – zo ontdekte men – lopen in het afbeeldingsproces van de taal nogal eens door elkaar heen. De filosoof Wittgenstein probeerde aanvankelijk nog de afbeelding van feiten en het oproepen van emoties uit elkaar te houden, om te voorkomen dat deze twee registers werden verward. Zo ging ook zijn Tractatus (1921) nog uit van een ‘objectief correlatief’ tussen de woorden en de ‘betekende’ dingen, een relatie die weliswaar arbitrair was, maar in een verhouding van één op één in ‘atomaire feiten’ te analyseren viel.
In het modernisme was het subject nog niet dood. Alleen God was dood, tenminste bij de échte modernisten, die vorm en experiment hoog in het vaandel hadden. Maar er waren ook nog heel wat modernisten die in zoiets als God bleven geloven. Gaandeweg raakte hun aandeel in het debat uit beeld, zeker na de Tweede Wereldoorlog, toen de moderne esthetica steeds meer als een talig communicatiesysteem – in de zin van Wittgenstein – werd opgevat. De psychologie maakte plaats voor de semiotiek en zo kwamen vorm en experiment steeds meer als exclusieve kenmerken van het modernisme naar voren. Het idee dat er ook een meer traditionele hoofdstroom binnen het modernisme heeft bestaan raakte zo buiten beeld. Ook theologen waren rond 1960 in de ban geraakt van de taalfilosofie van Wittgenstein. Religieuze taal was uiteindelijk ook een ‘taalspel’ net als andere manieren van spreken. Het vertoog over God had een specifieke logische structuur die onderzocht kon worden op zijn eigen merites, zoals in Nederland Willem Frederik Hermans dat had gedaan in zijn boek De god Denkbaar Denkbaar de god (1956).
Met pijlen uit de koker van Wittgenstein wordt de stelling bestookt dat God denkbaar is. In de echte wereld wel te verstaan. In een denkbeeldige wereld is God wel degelijk denkbaar. Dat wil zeggen: hij heet Denkbaar. Door God ook letterlijk Denkbaar te noemen splijt opeens een taalkundig universum open. Denkbaar bestaat! Denkbaar verkeert zelfs op aarde, maar hij is niet almachtig. Hoewel hij alles kan wat gewone stervelingen niet kunnen, ontbreekt hem het zicht op zijn eigen geheim, waarvan hij de ontbrekende papieren niet in bezit heeft. Dat geheim, dat de laatste waarheid moet bevatten over Denkbaar zelf, kan hij ook per definitie niet zelf bezitten.
Niettemin blijft Denkbaar het proberen. Hij had immers tal van dubbel gecodeerde boodschappen getatoeëerd in de gordelroos van een politievrouw, geheimen die voor de autoriteiten niet te decoderen zijn. Voor Denkbaar wordt het steeds duidelijker. De waarheid kan zich voordoen of zijn, maar niet eerst geweten worden en pas daarna geschieden. Zijn eigen geheim weet Denkbaar dan ook niet te bemachtigen. Uiteindelijk gaat hij zelfs ten onder. Een wijze raad had hij ook al vroeg in de wind geslagen: ‘Wat gaat het jou aan? O Denkbaar, bedenk, goddelijk is alleen het tatoeëren en dubbel coderen. Met geheimen heeft geen god iets uit te staan, want alle attributen zijn zijn eigendom en alles is denkbaar, maar Denkbaar is god.’
Met deze denkbeeldige wereld voor ogen wordt elk theologisch vertoog over het bestaan van God opeens uiterst transparant. Al dit soort redeneringen zijn immers terug te voeren tot twee gedachten. De waarheid over God komt van beneden of van boven. Je kunt ook zeggen van binnen of van buiten, maar dat komt in feite op hetzelfde neer. Beide gedachten vinden hun oorsprong in twee opvattingen over de taal. Betekenis is iets wat impliciet in de taal zelf aanwezig is, omdat het ontstaat door een verschil met andere tekens. Maar die andere tekens – de context of hoe je het ook noemen wilt – bestaan ook weer uit andere tekens.
Zo kan de gedachte ontstaan dat er ergens een punt moet zijn, waar het teken met zijn betekenis samenvalt. Zo zou Gods waarheid als een in de taal getatoeëerde openbaring direct van God zelf afkomstig kunnen zijn. In de andere opvatting blijft taal altijd afhankelijk van wisselende coderingen tussen teken en betekenis. Vanuit die opvatting zou een waarheid over Gods bestaan alleen van menselijke makelij kunnen zijn, omdat hij altijd van wisselende coderingen afhankelijk is. In het laatste geval kan kennis van God nooit meer dan een talige constructie zijn, een soort voorlopig schetsontwerp.
Maar waar je ook halt houdt, langs beide denktrajecten beland je uiteindelijk in het niets. Het denken in termen, die aan dit soort theorieën over taal zijn ontleend, heeft binnen de geesteswetenschap inmiddels tot een grote schoonmaakactie geleid. Binnen zo’n zuiveringsoperatie verdwijnt de mogelijkheid tot vermenging van symbolische categorieën. Wie deze schoonmaakactie doorvoert op het terrein van de theologie voert het denken onherroepelijk on a road to knowhere. Of onze voorstelling van God nu afkomstig is van boven of van beneden, van binnen of van buiten, of in een eindeloze spiegeling tussen die twee denkbare ruimte-categorieën historisch wordt bemiddeld, bij al dit soort redeneringen wordt de ondenkbaarheid van God op ondeugdelijke wijze tot een denkbare wereld teruggevoerd.
De complexiteit van een computer mag dan voor een vis ondenkbaar zijn, de mate van die ondenkbaarheid wordt met dit beeld in ieder geval voor het menselijk brein voorstelbaar gemaakt. Maar daarmee is niet gezegd dat een vis toch nog iets van een computer zou snappen. Dat heeft een vis nooit gedaan en zal hij ook nooit doen. Door zo te denken wordt een intrinsieke vorm van ondenkbaarheid alsnog het terrein van het denken binnengesmokkeld en betreden we het terrein van de sciencefiction.
‘Er is in de hele Nederlandse literatuur geen duisterder boek te vinden dan ‘De god Denkbaar Denkbaar de god’, of het moesten de werken van Bert Schierbeek zijn. Maar, terwijl men bij de eerste kennismaking met het boek van Hermans al het gevoel heeft dat de duisterheid gedeeltelijk de schuld is van de lezer, die de lichtknoppen niet vinden kan omdat zij op ongewone plaatsen aangebracht zijn, is de lezer die ik ben bij Schierbeek nooit tot de overtuiging gekomen dat er in zijn donkere kamer überhaupt schakelaars zijn. Zo volstrekt is de duisternis daar, dat mijn ogen er niet aan wennen, en dat het niet in mij opkomt om de muren af te gaan tasten.’
Deze woorden van J.J. Oversteegen in zijn boek Voetstappen van WFH (1982) laten er geen misverstand over bestaan dat De god Denkbaar Denkbaar de god een opmerkelijk boek is. Toch wordt het weinig gelezen. Het zou me niet verbazen als het een van de minst gelezen boeken van WFH is, hoewel ik me daarin kan vergissen, want ik zag dat er onlangs ook een versie als ‘luisterboek’ is uitgebracht. Ik kan me moeilijk voorstellen dat automobilisten, die in de file bij Everdingen tussen de A2 en de A7 zijn beland, De god Denkbaar Denkbaar de god gaan beluisteren. Maar je weet het niet. De wonderen zijn de wereld nog niet uit, al beweerde WFH juist in dit boek dat het wel het geval is. Wonderen bestaan niet, al is datgene wat wij de werkelijkheid noemen wonderlijk genoeg ook onkenbaar. Je zou zeggen dat daar een tegenstrijdigheid in zit, maar voor WFH was dat niet het geval. Hij had tijdens zijn studiejaren de werken van Wittgenstein bestudeerd en daarin een bevestiging gevonden van zijn vermoeden, dat de logica het enige houvast is voor de mens in een wereld, waarin waan en werkelijkheid niet van elkaar te scheiden zijn. .
Zijn romans zijn altijd op twee niveaus te lezen, niet alleen letterlijk als een verhaal, maar ook symbolisch als een kentheoretisch probleem. De zoektocht van de mens naar zekerheid en orde in en chaotische wereld is het thema van zijn meest gelezen roman Nooit meer slapen (1966). Maar de gedachte dat de wereld onkenbaar is loopt ook als een rode draad door zijn hele werk. De mens kent zichzelf niet en de wereld al helemaal niet. Zekerheden bestaan evenmin als waarheden. Die gedachte vormde al het hoofdthema in De tranen der Acacia’s (1949). Het door elkaar lopen van schijn en werkelijkheid staat voorop in De donkere kamer van Damocles (1958) waarbij een illusoire dubbelganger optreedt van de hoofdfiguur die niet van de hoofdfiguur te onderscheiden is en waarvan zelfs niet zeker is of hij werkelijk bestaat. Zo zou het ook met God gesteld kunnen zijn, de God met een hoofdletter die WFH alleen een kleine letter gunde, want in zijn optiek is God een schijngestalte van de menselijke geest die – zoals Wittgenstein zo treffend had beweerd – ‘behekst is met taal’.
Taal zit in ons brein. Het is een mentaal gebeuren. Dat wil zeggen, dat taal in onze cultuur verbonden met is met wat je ‘mentalisme’ zou kunnen noemen, een manier van denken die we hebben geërfd van de oude kerkvader Augustinus. Mentalisme houdt in dat alle uitdrukkingen van de taal een verwijzende functie hebben, maar tegelijk dat dit verwijzen een proces is dat zich afspeelt in de geest. Taal is voor een groot deel geestelijk. Of beter gezegd, onze geest is taal. Door de taal hebben we een binnenkant. Maar ook natuurlijk een buitenkant. Woorden staan voor dingen in de werkelijkheid. En als je woorden aan elkaar plakt krijg je volzinnen die staan voor situaties opgebouwd uit allerlei dingen uit de werkelijkheid.
In de optiek van Augustinus kan de betekenis van een woord worden opgevat als het ‘in de geest aanwezig zijn’ van een mentale representatie van een verwijzing naar iets in de werkelijkheid. Zo geredeneerd zit betekenis dus inderdaad ‘ergens tussen de oren’. Als we weten waar een woord voor staat, begrijpen we wat een uitdrukking betekent. Dat houdt in dat we beschikking hebben over een mentale representatie van die verwijzing. Dat is de ‘mentalese structuur van de taal’ die in het christendom heeft geleid tot de illusie dat er een God bestaat. In de ‘binnenkant’ van de taal ligt de de illusie van de transcendentie verankerd. God is een fata morgana die voortkomt uit de taal, omdat we denken dat de taal een mentaal gebeuren is en een transcendente fundering heeft. Er iets dat de taal verbindt met God. In den beginne immers was het woord.
Wittgenstein daarentegen ging er van uit, dat de betekenis van een uitdrukking louter en alleen naar voren komt in het gebruik dat we van die uitdrukking maken. Betekenis moet dus altijd worden opgevat in termen van gebruik. Dat wil zegen in de context van wat Wittgenstein aanduidt als een ‘taalspel.’ God – zo dacht WFH – is dus ook een product van een taalspel. Op die manier kun je hem ook in zijn spel gevangen zetten. ‘Dit spel,’ zegt Hamlet, ‘geeft me de ban, waarin ik het geweten van de koning vangen kan’. WFH was niet zozeer uit op het geweten van de koning, als wel op zijn fantoom-achtige verschijning. De koning God bestaat niet. Hij is een fantoom van de taal. Als je het denken van Wittgenstein loslaat op de denkhypothese ‘God’, dan blijft er niet veel van over. WFH koos dan ook las motto voor ‘De donkere kamer van Damocles’ dan ook een citaat van Wittgenstein:
– Ik kan hem zoeken als hij er niet is, maar hem niet ophangen als hij er niet is. Men zou kunnen willen zeggen: “Dan moet hij er toch ook zijn als ik hem zoek.”
– Dan moet hij er ook zijn, als ik hem niet vind, en ook als hij helemaal niet bestaat.’
Met andere woorden, God is een illusie. De gedachte dat hij zou kunnen bestaan wordt ontmanteld in een simpel taalspel waar Wittgenstein zo goed in was. WFH wilde zich graag bezig houden met problemen die er toe doen, dat wil zeggen: problemen die in principe oplosbaar zijn. De godsvraag behoort daar niet toe. In een roman hoeven vragen ook niet oplosbaar te zijn. Literatuur gaat over het leven zelf dat vragen oproept. Hoe dan ook, <em>De god Denkbaar Denkbaar de god</em> leest als een science-fiction roman in de meest letterlijk zin van het woord: op het scherp van de snede tussen science en fiction. Je zou zeggen, dan beland je in het grensgebied van het onwerkelijke, van de mystiek, het vage terrein waar je niet over kunt spreken en dus het zwijgen geboden is. De zwijgende God van de mystiek zou het laatste constructie kunnen zijn, waarmee de ondenkbare god Denkbaar ook inderdaad denkbaar wordt, maar WFH trapt daar niet in. Er is geen binnenkant in de taal, maar ook geen buitenkant. Taal is gebruik en God een fata morgana. De via negativa van de mystiek is voor WFH geen optie. Of zoals hij het in zijn boek Wittgenstein (1990) verwoordt:
‘Mystiek aangelegde Wittgenstein-lezers plegen te smullen van dit geheimzinnige iets, dat niet uit gesproken kan worden, niet kan worden gedacht en dat zich toch toont. Ik geloof uit onbegrip. Wel zegt Wittgenstein: ‘Er bestaan stellig onuitsprekelijke zaken. Dit toont zich, het is het mystieke.’ (Tractatus 6.52) Maar mocht Wittgenstein een mysticus geweest zijn, dan verschilt hij toch in minstens één fundamenteel opzicht van andere mystici (neoplatonisten, Bergson, of wat men maar wil), namelijk dat bij hem het mystieke onuitsprekelijk is, dat wil zeggen ondenkbaar. Er zijn geen woorden voor, maar ook niets anders’