INGEZONDEN BERICHT VAN JAN GULMANS:

Fokke Sierksma in de kritiek.

Het is niet de eerste keer, dat Huub Mous aandacht vraagt voor het werk en de persoon van Fokke Sierksma. Op 5 juli 2008 schreef hij een artikel ‘Friesland in Tibet’. Mous vraagt nu (februari 2011) niet alleen aandacht voor ‘Profiel van een incarnatie’ maar ook voor ‘Tibet‘s Terrifying Deities: Sex and aggression in religious acculturation’. Dat laatste boek, in 1966 verschenen, met 43 platen en 283 pagina’s tekst, mag wel als één van de hoofdwerken van Sierksma beschouwd worden. Temeer, omdat hij zijn projectietheorie (uit 1957) in dit boek nuanceert, aanvult en verdiept. In de American Anthropologist [70, 19681] kreeg het boek echter een ronduit vernietigende recensie van de zijde van Robert J. Miller (University of Wisconsin, Madison).  Miller schrijft (cursivering van mij JG):

“What a frustrating book! Perhaps a psychocultural analysis of aggression in one’s favorite culture is bound to produce an aggressive reaction. I cannot claim lack of bias in this review, but then, the author has not written a balanced work, either. A specialist on “comparative religion, cultural anthropology, and psychology,” Sierksma is versatile in his use of data. His study contains arguments both disturbing and stimulating. Its value to specialist and nonspecialist alike, however, is constantly vitiated by generalization on extremely limited and/or conceptually distorted data.

Distortion is the key word, as the data produced to support his assumptions are often tom out of context, presented without regard to ignored alternative interpretations, and derived from a surprisingly limited number of secondary and tertiary sources. We can only stand in awe of Sierksma’s confidence that he has penetrated the ideological or cultural meanings of later Indian and Tibetan Tantric Buddhism when he sums up, e.g., the complex Buddhist concept of nirvana with a nod to a noted Buddhist scholar’s definition (in an early Indian context, p. 34) and a bow one paragraph later to a piece of a line from “an unspecified ancient text.” In this way we are prepared to be dogmatically informed (p. 38) that “the ancient Buddhist mystics feared woman, because their own sexuality drove them towards her, fettering them to the world of illusion and rebirth . . . She was deadly danger. Attack was the means of defence against this danger.” This theme, presumed to permeate all Tibetan Buddhist Tantric doctrine and practice, leads us into the cultural and psychological interpretation of Tibet’s terrifying deities, with particular attention to their depiction in bronze.

Sierksma makes additional speculative assumptions about the nature of Tibetan culture and its history: (1) there is basic inner conflict permeating Tibetan secular and religious life, deriving from imposition of a world-denying ideology upon a pre-Buddhist “national” and world-affirming ideological base (Bon shamanism); (2) this conflict essentially reflects the uneasy wedding of a nomadic, hunter’s “aggressive” culture to an “urban,” sedentary, and eventually “feudal” culture. Three chapters (pp. 63-141) are devoted to expanding upon these assumptions.

Without a line-by-line exigesis (or a long review article), it is impossible to point out the extremities of “data mongering” to which explication of the assumptions drives the author. One example must suffice: on pp. 91-94 the Tibetans are presented as a people ridden by inferiority feelings. This derives from importation of Buddhism and fear of the “far, strange world of India” (from which the acculturative impulses derive). Tibetans proceed, as “infenors” to make  “exact, but quite slavish translations” of Buddhist texts. There is a “slavish servitude to foreign books.” As a consequence of such inferiority feelings, “Tibet did not write too many books in an attempt at ‘aping India’ ”

This caricature is profound in its ignorance of recorded Tibetan commentaries, the nature of Tibetan translations of Indian works, the frequent travels of Tibetan monks to study in India, and finally, the evidence from many sources of Tibetan knowledge of and contact with the “far, strange worlds” of India, China, and Central Asia, from as early as A.D. 600 to the present! It should be added that the fault lies not in Sierksma’s sources. A wary reader of this book may be stimulated to explore the rich field of Tibetan culture and religion, or he may read it as a fascinating psychological novel. Or the specialist may want to marvel at the author’s ability to settle problems dependent upon intensive and difficult comparison with Indian philosophical prototypes (texts, images, doctrine-just have a look!). The serious scholar would not find enough marginal space (even in this beautifully printed book) to hold the expletives brought forth. Another writer on Tantra (A. Bharati, The Tantric Tradition), commenting upon another author, sums up this one well: “[He] wrote how he thought things ought to have been, not how they were.” But one must have compassion; the Buddha reviewed Sierksma’s work long ago:  in this Norm-Discipline, the training is gradual, progress is gradual, it goes step-by-step, here is no sudden penetration to insight [emphasis mine, Miller]”.

Het boek ‘Profiel van een incarnatie’, waar Mous nu met name aandacht voor vraagt, ontmoette een, zo mogelijk, nog scherpere kritiek. Dit boek, in 1964 verschenen bij van Oorschot kreeg die scherpst mogelijke kritiek van één van de nestoren van de Nederlandse culturele anthropologie, te weten P. E. Josselin de Jong. Deze Leidse hoogleraar zegt: “Twee hooggeplaatste Tibetaanse geestelijken, tevens prominente geleerden, weken na de Chinese bezetting van hun vaderland uit naar India. Door bemiddeling van de Rockefeller Foundation werden zij verbonden aan de Leidse Universiteit, om daar hun medewerking te
verlenen aan de beoefening der Tibetaanse studien. In 1961 kwam F. Sierksma met hen in contact; met een van hen is dit contact een kleine drie jaar lang intensief geweest. Over deze omgang, en de inlichtingen die de Tibetaan ,,Tsering” daarbij verschafte, doet Sierksma in het hier te bespreken boek verslag. Er zijn de meest ernstige wetenschappelijke en morele bezwaren tegen in te brengen. Sierksma heeft getracht als cultured anthropoloog te werk te gaan bij zijn omgang met Tsering, maar heeft hierin gefaald op een essentieel punt: hij heeft in het geheel niet begrepen hoe de verhouding tussen anthropoloog en informant behoort te zijn.

Bij de opleiding van culturele anthropologie studerenden wordt er voortdurend op gewezen, dat het de anthropoloog is, die aan zijn informant gunsten vraagt: de tijd die de informant opoffert, de aandacht die hij geeft aan zaken die de anthropoloog wel, maar hemzelf misschien niet interesseren, de bereidheid te vertellen over zijn persoonlijk leven en zijn familie. De anthropoloog past hiertegenover een gevoel van erkentelijkheid: hij mag het verstrekken hiervan niet als vanzelfsprekend aanvaarden, laat staan het als zijn recht opeisen. Hieruit volgt ook, dat de anthropoloog niet ,,du haut en bas” de informant uithoort, maar een sfeer van vertrouwelijkheid schept. Hij is de leerling, de informant is de man die het weet. Om dit te accentueren, en ook om de ongedwongenheid te bevorderen, zal hij ook proberen de taal van zijn informant te leren, en de gesprekken zoveel mogelijk in die taal houden.

Het spreekt verder vanzelf, dat hij voortdurend op zijn hoede zal dienen te zijn voor ethnocentrisme: als de gedragingen of opvattingen van zijn informant hem irriteren of kwetsen, is de kans groot, dat dit komt doordat de normen in de cultuur van de informant afwijken van die welke gelden in de cultuur van de ethnoloog. Het is dan de laatstgenoemde die zich moet aanpassen, niet de eerstgenoemde.

Tenslotte is het een vaste en vanzelfsprekende stelregel, dat de anthropoloog tijdens zijn onderzoek en daarna zich de belangen van zijn informant voor ogen zal houden: hij zal niet ingrijpen in het particuliere of familieleven van zijn informant, noch zal hij iets publiceren, dat zijn informant(en) kan schaden. Kortom, de verhouding tussen anthropoloog en informant dient er een te zijn van eenvoudige, fatsoenlijke menselijkheid. Hoe heeft Sierksma zich gehouden aan deze, men zou kunnen zeggen: beroepscode, van de anthropoloog?

(1) De erkentelijkheid voor de tijd die de informant wil besteden ten behoeve van de anthropoloog: ,,De heren” (nl. de twee Tibetaanse geestelijken) ,,kostten me toch al te veel tijd” (p. 101).

(2) Het waken tegen ethnocentrisme; het besef van ,,autres pays, autres moeurs”: ,,Wanneer hij” (Tsering) ,,op bezoek was geweest, moesten kamer en gang grondig worden geveegd en gedweild. Zijn tafelmanieren waren erger dan belabberd.” (p. 111). ,,Mijn geringschatting voor de op niets gefundeerde pretenties der aristocratie uit Lhasa.. . . ” (p. 105).

(3) Het besef, dat de anthropoloog de leerling is van de informant: Sierksma was Tserings ,,eerste en belangrijkste leermeester” (p. 195). Tsering had, sprekend over Sierksma, ,,het woord ’teacher’ met een hoofdletter T. . . . uitgesproken” — volgens Sierksma zelf (p. 137). Het was Sierksma die ,,meer voor hem” (Tsering) ,,had gedaan dan wie ook in dit land” — volgens Sierksma zelf (p. 178). ,,Natuurlijk moesten er ook in Tibet toestanden veranderd worden, maar waren Zijne Heiligheid,” (de Dalai Lama) ,,Tsering en ik” (Sierksma) ,,het daarover niet hartgrondig eens geweest!” (p. 189).

(4) Het zo serieus mogelijk leren en gebruiken van de taal van de informant: als medium werd ,,een soort van Engels bargoens” (p. 106) gebruikt. De auteur heeft geen ernstige pogingen gedaan, zich een ,,working knowledge” van de Tibetaanse spreektaal eigen te maken, maar vond het blijkbaar vanzelfsprekend, dat Tsering de vaak moeilijke en zeer intieme vragen die hem gesteld werden, in dit pidgin-Engels zou proberen te beantwoorden. Als dit, begrijpelijkerwijs, niet altijd lukt, wordt de Tibetaan daarom bespottelijk gemaakt: hij ,,stootte. . . . slechts enkele onverstaanbare klanken uit” (p. 100). ,,Tsering kon misschien tien of twintig Engelse woorden verstaanbaar uitspreken, zodat de tien of twintig woorden, die hij ook nog wist, alleen aan hemzelf besteed waren” (p. 101). Dat in zulk een situatie de mogelijkheden voor misverstand legio zijn, en er voortdurend het gevaar dreigt, dat de onderzoeker in de simpele en fragmentarische uitlatingen van zijn informant gaat ,,hineininterpretieren”, schijnt niet bij Sierksma op te komen. Op een dag ziet Tsering de vrouw van de auteur in een ligstoel in de tuin in de zon. Hij zegt dan: ,,Uw vrouw, zij is zeer gelukkig.” Dit kan van alles betekenen, en de voorzichtige conclusie is, dat het niet meer beduidt dan: ,,Wat zit zij daar gezellig.” Sierksma twijfelt echter geen moment aan de betekenis: ,,Dat was zijn compliment aan de monogamie.”
(p. 107).

Zo vindt hij het enerzijds ,,merkwaardig. . . . voor een onmaterialistische boeddhist”, dat Tsering zegt dat hij ,,goed voedsel” en een ,,goed huis” wil hebben (p. 121), terwijl hij elders noteert dat Tsering, op bezoek bij een Nederlandse pater, met een gelukkig gezicht zegt: ,,Dit is een goede kamer, een heel goede kamer”, en de pater karakteriseert als ,,een goede monnik” (p. 151,152). Waarom dat ,,goed” de ene keer materialistisch, en de andere keer spiritueel interpreteren ?

Trouwens, voortdurend worden zonder enige aarzeling de meest vergaande conclusies getrokken uit schamele gegevens. Als Tsering er blijkbaar niet voor voelt inlichtingen te geven over een beeld van Padmasambhava in yab-yum houding, en zich beleefd en tactvol van het gevraag probeert af te maken door te zeggen: ,,Er zijn vele zaken in onze godsdienst, die ik niet weet”, is voor Sierksma deze ontwijkende reactie ,,ongetwijfeld” (N.B.) ,,veroorzaakt door de verdringing van sexualiteit en agressie.. . .” (p. 116). Deze benijdenswaardige zekerheid van Sierksma geldt zelfs ten aanzien van datgene wat Tsering in bepaalde hypothetische omstandigheden al of niet sou hebben gedaan: hij sou nooit de moed van een zekere collega kunnen opbrengen (p. 80);  hij sou ,,als soldaat zonder twijfel” (N.B.) ,,binnen een uur zijn gevlucht…” (p. 133).

Ondanks deze fundamenteel verkeerde instelling van Sierksma, en ondanks de elementaire methodische fouten die van het begin af gemaakt zijn, had het boek nog een zekere waarde kunnen hebben als het een integraal verslag had gegeven van de gesprekken tussen Tsering en de auteur, zodat de lezer uit het ruwe materiaal zijn eigen conclusies had kunnen trekken. Zoals het nu is, worden de gegevens echter selectief gepresenteerd — zonder dat wij weten volgens welke maatstaven de selectie is toegepast — en voortdurend gekleurd door Sierksma’s aanvechtbare interpretaties. En dan m oeten wij nog maar aannemen, dat de mededelingen feitelijk juist zijn. Op een punt althans meen ik dat te moeten betwijfelen.

Tserings vader was monnik geweest, maar was ,,bij een bezoek aan zijn dorp voor de charmes van zijn (T.’s)’ moeder bezweken.” Toen Tsering werd geboren, was hij ,,wat men in die streek van Tibet noemde ‘een vies kind'”. Sierksma duidt Tsering dan ook fijntjes aan als ,,de ‘vieze’ incarnatie” (p. 16). Evenwel bindt de gelofte van kuisheid een Boeddhistische monnik niet op de wijze, waarop dat het geval is bij een Rooms-Katholieke monnik. Het religieuze recht schrijft hem voor, dat hij eerst zijn best moet doen om ongetrouwd te blijven. Kan hij dat niet, dan kan hij zijn gelofte teruggeven. Als hij dan trouwt, begaat hij geen zonde (zie bv. H. Kern, Geschiedenis van het Buddhisme in Indie, dl. II, pp. 32, 79; H. Oldenberg, Buddha, 6e Aufl., 1914, p. 420).* De qualificatie ,,vies kind” is dus niet op Tsering toepasbaar — laat staan de ongepaste uitdrukking ,,’vieze’ incarnatie”. Wij kunnen slechts constateren dat Sierksma, schrijvend over de familieverhoudingen van een levend mens, de nodige zorgvuldigheid wel heel weinig in acht heeft genomen.

Hiermee raakt onze kritiek de tweede en belangrijkere kant van Sierksma’s publicatie: de morele. Er is immers het volgende gebeurd: twee geleerde Tibetaanse geestelijken komen als refugies, met steun van officiele instanties en een international fonds, naar Nederland om aan de Leidse Universiteit wetenschappelijke medewerking te verlenen. Sierksma komt met hen in contact, en (1) maakt aanspraak op hun tijd en aandacht voor zijn eigen bezigheden, (2) krijgt een afkeer tegen een van de Tibetanen, en stookt de ander dan tegen hem op, en (3) geeft een boek uit dat voor beiden hoogst beledigend en kwetsend is — waar zij vanzelfsprekend van horen, maar waartegen zij zich, wegens taalmoeilijkheden,niet kunnen verweren. Deze drie punten dienen nog even door middel van citaten verduidelijkt te worden.

(1) ,,Het is in het algemeen wreed, om mensen als Tsering als specimina van een stervende beschaving te ‘bestuderen’, maar hij en de anderen waren nu eenmaal met dat doel uitgezonden.” (p. 238). Neen, zij zijn uitgezonden als geleerden, die bereid waren een wetenschappelijke bijdrage te leveren tot Tibetaanse en Boeddhistische studien. Het is juist een bewijs van het moreel falen van Sierksma, dat hij deze refugies van het begin tot het einde heeft beschouwd als ,,specimina”, waar hij mee kon doen wat hij wilde, en niet als mensen in moeilijke omstandigheden. Vandaar dat, als Tsering op een gegeven ogenblik genoeg krijgt van het ,,werken” met Sierksma, deze zo uiterst lomp reageert door Tsering voor te houden: ,,hij werd er goed voor betaald en hij werd niet betaald om alleen maar voor zichzelf te werken” (p. 180).

(2) Tsering is afkomstig uit Kham, een streek van boeren en veehoeders; zijn metgezel is ,,een aristocraat uit Lhasa.” Tegen laatstgenoemde krijgt Sierksma vrijwel onmiddellijk een aversie. De voornaamste reden hiervoor, voor zover het de lezer wordt duidelijk gemaakt, is dat Sierksma een Fries is met een afkeer tegen Den Haag: ,,De overeenstemming tussen Kham en Friesland — onze landen van herkomst — was zo frappant, dat. . . . ” enz. (p. 112). Bovendien meent Sierksma, dat de aristocraat Tsering hautain behandelt, en laatstgenoemde dit serviel accepteert. Derhalve neemt hij het heilloze besluit, de ene refugie tegen zijn enige metgezel en landgenoot op te stoken: ,,Daarom werd een systematische anti-adel en anti-stad campagne op touw gezet. Geen gelegenheid werd ongebruikt gelaten, om hem (T.) aan het verstand te brengen, dat Nederlanders aristocraten slechts beoordelen op hun prestaties en dat ik zijn heerszuchtige en overbeleefde collega doorzag.” (p. 111). Met bijzonder onplezierige middelen weet Sierksma dan ook een ruzie te bewerken, ,,die stellig te verkiezen was boven zijn serviliteit tegenover de aristocraat” (p. 165). Deze vervreemding tussen de twee landgenoten die Sierksma zo onverantwoordelijk bewerkstelligt om Tsering af te helpen van een kwaal die hij, niet minder onverantwoordelijk, diagnoseert als ,,neurotische voeten” (p. 101), strookte wonderwel met zijn eigen sym- en antipathieen, want ,,mijn geringschatting voor de op niets gefundeerde pretenties der aristocratie uit Lhasa was een van de onderdelen van mijn aanpak.” (p. 105). De enige komische noot in dit trieste document inhumain is Sierksma’s opmerking: ,,Ik wilde zelfs de schijn van observatie en bemoeizucht vermijden.” (p. 138).

Tenslotte blijkt het gewroet van Sierksma toch te falen: Tsering breekt met hem en verzoent zich met zijn landgenoot. Voor Sierksma is dit ,,een aanwijzing voor de ‘regressie’ die op Tserings ‘progressie’ was gevolgd” (p. 198). Velen van zijn lezers zullen er misschien anders over denken.

(3) Dat Sierksma’s boek grievend is voor Tsering zal uit het voorgaande al voldoende duidelijk geworden zijn. Niet minder aanstotelijk zijn de onberedeneerde, rancuneuze uitvallen tegen de ,,aristocraat”, die ,,als lid van de regerende en losjes levende ‘leisure-class’ van Lhasa de in zijn kringen gebruikelijke opvoeding (had) genoten, waarbij — zoals het resultaat onmiskenbaar liet zien — aanmerkelijk meer aandacht was besteed aan het bijbrengen van een aristocratisch superioriteitsbesef en aan gepolijste manieren dan aari intellectuele en theologischfilosofische vorming. Zijn intellectueel peil was dat van een leerling van de eerste klassen van een middelbare school. . . . Hij had. . . . geleerd het profanum vulgus te verachten en politieke intrigues minstens even ernstig te nemen als religieuze problemen en theologische subtiliteiten.” (p. 42). In correspondence met hem moet Sierksma dan ook zich aanpassen aan ,,de schijnheiligheidsnormen van zijn klasse.” (p. 104). Men kan zich slechts afvragen welke normen het zijn, die Sierksma veroorloven zijn gratuite beledigingen te publiceren over twee mensen (mensen, niet ,specimina”) die naar Leiden zijn gekomen in de hoop daar een toevluchtsoord te vinden waar zij wetenschappelijk werk kunnen verrichten.

Gelukkig is, zelfs in Leiden, de kans niet verkeken, van het verblijf van de twee Tibetanen nog iets goeds te maken. ,,Tsering” en zijn landgenoot werken er op het ogenblik met enige Orientalisten die wel gebruik gemaakt hebben van deze unieke gelegenheid om Tibetaans te leren en die zich nu met hun Tibetaanse collega’s verdiepen in de studie van religieuze schilderingen en teksten, liever dan in neurotische voeten en spaarbankboekjes (p. 147—182). Indien dit werk, door Sierksma niet meer gestoord, voortgang kan hebben, mag men hopen dat zelfs de twee zo schandelijk behandelde refugies tenslotte op de hele affaire rondom Sierksma’s boek terug zullen zien als op een absurd intermezzo”.

Na deze twee ronduit vernietigende recensies van twee belangrijke boeken van Sierksma stelt zich de vraag naar (de mérites van) de auteur van beide boeken. Rypke Sierksma, zoon, sociaal-filosoof en oud-medwerker aan de Delftse Universiteit (Bouwkunde), heeft daarover een boekje open gedaan in ‘De zoon en de vader’. Het betreft een interview. Aan het eind van het gesprek, thuis in zijn studeerkamer in Haarlem, laat Rypke een fragment uit de nagelaten gedichten van zijn vader zien.
‘Mijn zoon, die eenmaal naast mij staat, bewaar dit diep in je ziel: Mijn vriend had de zwijgende trouw van een bloem, die bloeit waar de zaadkorrel viel’.

Deze regels zijn geschreven op 28 mei 1944, twee dagen na de dood van Johan Erich uit Dokkum. In ‘Minima memoria. Aantekeningen van een hedendaagse heremiet’ gaat Rypke in op de vraag, wie zijn vader was. Hij beschrijft hoe Fokke, die als Friese verzetsheld uit de oorlog was gekomen, zich te Leiden terugtrok in een intellectueel reservaat, in de hoop zich via de ethologie (driedoornige stekelbaars), de culuurgeschiedenis (mode, kleding, haardracht) en de Tibetologie verder te bekwamen in de anthropologie, zijn eigenlijke Anliegen. L’homme, cet inconnu’ vormt de rode draad in zijn werk.

Rypke: ,,Maar goed, mijn vader was dus (na de oorlog, JG) diep teleurgesteld en heeft zich vervolgens in de wetenschap en de literatuur teruggetrokken. In de universiteit en het onderzoek naar balans en menselijke zingeving heeft hij zijn reservaat gevonden.” Dan leest Rypke Sierksma het gedicht van zijn vader voor. Maar eindigt daar niet mee. Hij haalt een ander boekje voor de dag en leest een haiku van de dichter Edsu Yin. ‘Years end’ heet het en het gaat zo:

Now this year goes away
I ‘ve kept it hidden for my parents that my hair is grey.

Rypke zegt: ,,Mooi, vind je niet? Dat had ik graag tegen mijn vader willen zeggen. Als reactie op dat gedicht.”

Jan Gulmans
Enschede, februari 2011.