Laatst hoorde ik een Egyptenaar op tv vertellen over de tijd dat geestelijk leiders van de islam in zijn land  de dienst uitmaakten. Zo werd er wel eens gediscussieerd over wat je moest doen, als je op weg maar de moskee een scheet liet. Eigenlijk moest je dan terug gaan naar huis, om volkomen rein de weg naar de moskee te hervatten. Het deed me denken aan een anekdote die ik ooit hoorde uit de mond van Godfried Bomans. Ten tijde van het Rijke Roomse Leven moest je twaalf uur lang volledig nuchter zijn voordat je ter communie mocht gaan. De moeder van Bomans kreeg ooit, toen ze in de kerk op weg was naar de communiebank, een vlieg in haar mond. Ze keerde terug, omdat ze niet meer nuchter was na deze onvrijwillige consumptie van een insect. ‘Als een insect ons weerhouden kan om een sacrament te vieren, dan is er iets mis met de Kerk,’ zo concludeerde Bomans. Wat in de jaren zestig met het katholicisme gebeurde, staat wellicht nu de islam te wachten.

In zijn overzichtswerk De Lage Landen 1780-1980, Twee eeuwen Nederland en België (1986) wijdt de historicus E.H. Kossmann een afzonderlijke passage aan de katholieken in de jaren zestig, waarbij hij het heeft over ‘de grote opwinding’ die zich van hen meester maakte, en over 
hun ‘culturele revolutie’ die hij omschrijft als ‘onbeheerster dan die van 
enige andere groep in de Nederlandse samenleving’ en die hij afsluitend 
aanduidt als ‘een van de wonderlijkste demasqués die in Nederland ooit 
hebben plaatsgehad’. Maar er ook vooraanstaande historici die het katholieke aandeel in de culturele revolutie van de jaren zestig een veel kleinere rol toekennen. In zijn standaardwerk Nieuw Babylon in aanbouw, Nederland in de jaren zestig (1995) beweert James Kennedy dat niet de rebelse jeugd verantwoordelijk was voor de grote veranderingen van dit decennium, maar de ouderen die tegenover hen zeer lankmoedig waren.

De invloed echter van de katholieke elite, die al in de jaren vijftig oppositie voerde binnen haar eigen zuil, wordt door Kennedy behoorlijk onderschat. Het spectaculaire demasqué van het katholicisme in de jaren zestig, dat uniek is in de mondiale kerkgeschiedenis, valt niet te begrijpen zonder de al lang levende spanningen binnen de katholieke zuil in ogenschouw te nemen. In de jaren zestig viel de katholieke zuil plotseling om, maar de fundering daarvan was lang daarvoor poreus geworden door allerlei conflicten die zich al aandienden in de tijd van het Rijke Roomse Leven. Het katholicisme was allang niet meer bij de tijd. Sterker nog, het was in een luchtzak van de tijd beland. Voor katholieken stond de tijd al een eeuw lang stil, terwijl de wereld gewoon doordraaide.

Andy Warhol had de gewoonte van alles te bewaren in kartonnen dozen. ‘Tijdcapsules’ noemde hij dat. Tijdens zijn leven ontstonden meer dan zeshonderd van dergelijke verzameldozen, waarin de meest uiteenlopende dingen, zoals krantenknipsels, postzegels, brieven ansichtkaarten, homo-porno en lege sigarettendoosjes werden veilig gesteld voor een nog onbekend moment in de toekomt. Zo is er ook een tijdcapsule van zijn moeder bewaard gebleven, Julia Warhola, die nogal fanatiek katholiek was. Deze doos bevatte onder meer een gedrukte kaart met de tekst: ‘Do you know there is a secret to be opened in 1960? The last secret of Fatima’. De woorden verwezen naar de voorspellingen die de Heilige maagd in 1917 aan drie kinderen uit Fatima zou hebben gedaan. Het waren drie geheimen, waarvan het laatste in 1960 openbaar moest worden gemaakt. Door ingrijpen van het Vaticaan werd dit destijds verhinderd. Het derde geheim van Fatima zou uiteindelijk pas in het jaar 2000 worden onthuld. In de late jaren vijftig heeft deze Vaticaanse censuur een stroom van geruchten op gang gebracht. Maria, zo werd beweerd, had voorspeld dat de wereld binnenkort zou vergaan. Eerder al deed het gerucht de ronde dat in 1960 het vijfde en laatste Mariadogma door de Paus zou worden afgekondigd. Maria zou niet alleen moeder van God zijn, maar ook Medeverlosseres en de Vierde persoon Gods.

In de tijdcapsule, die Warhol aan zijn katholieke moeder wijdde, worden allerlei gelaagdheden van tijd op een  gecomprimeerde wijze bijeengebracht. Herinnering en profetie ontmoeten elkaar in een doos waarin de tijd wordt stilgezet. Alledaagse dingen worden bevroren in de tijd zelf, alsof ze wachten op hun eigen verrijzenis op een nog onbekende datum in de toekomst. De restanten van een datum worden bewaard als een rituele herhaling van een traumatisch gemis. Ook bij Reve lijkt de tijd vaak rond te tollen in het hier en nu. Bij hem is er geen bevrijdend ritueel, maar een een voortdurende, bijna dwangmatige terugkeer van het verleden in herinneringen, dromen en gedachten .Van Reve wordt wel beweerd dat hij zijn leven lang in gevecht was met de tijd. De tijd was zijn grote tegenspeler. Niet alleen in zijn eerste roman De Avonden, maar ook in al zijn latere werk is hij geobsedeerd door vergankelijkheid, verval en het ouder worden.

Telkens weer schrijft Reve het over de klok, de tijd op de radio of op zijn horloge. Het was de tijd die in zijn optiek onherroepelijk leidde naar de dood. In zijn dissertatie over het werk van Reve beweert Johan Snapper dat de tijd voor de personages Reve de uitwerking had van een dubbele vloek: zij ging niet alleen te langzaam maar ook te snel. ‘Reves personages’, zo stelt hij, ‘bewegen zich dus vrij in een wereld waarin de tijd tergend langzaam voorbij kruipt, maar geestelijk zitten ze gevangen in een metafysische wereld waarin de tijd genadeloos ven onstuitbaar doorgaat.’ De tijd was voor Reve in alle opzichten verbonden met de dood. Het leven was voor hem wachten en nog eens wachten op een onontkoombaar einde dat razendsnel nadert. Op weg maar het einde. Nader tot U. ‘In mijn hele werk gaat het om de Dood, die als tijd wordt ingevoerd,’ schrijft hij 16 augustus 1963.

Uit een brief aan Geert van Oorschot van 13 januari 1966 blijkt dat Reve nog graag twee gedichten in Nader tot U had opgenomen: Friesland en God in Friesland. Beide hebben het niet gehaald. Ook niet bij de laatste reisbrief in het tijdschrift Tirade, dat later die maand zou verschijnen, zijn ze niet geplaatst. Waarom hij nooit een boek heeft geschreven met de titel God in Friesland blijft tot op de dag van vandaag onduidelijk. Misschien lag die titel te veel voor de hand, of was hij al eens eerder door een ander gebruikt. Ook De Taal der Liefde had oorspronkelijk God in Frankrijk moeten heten, maar van dit voornemen werd afgezien toen bleek dat die titel al door een ander was geclaimd. Het omslag van datzelfde Tirade-nummer, waarin de laatste reisbrief verscheen is Reve zelf in beeld, nippend aan een glas jenever, de kroontjespen in de hand en vóór hem op tafel, naast een fles wijn, een beeld van de Heilige Maagd onder een glazen stolp. Op die geposeerde foto is aan de pols van Reve heel duidelijk zijn horloge te zien. De wijzers staan op één minuut voor drie, alsof het ultieme moment van de Verlossing nadert.

Zou dit symbolisch zo zwaar beladen tijdstip toeval zijn, of had Reve werkelijk alles onder controle? Nader tot U betekende dat de tijd aan het wegtikken was. Alles moest weer worden zoals vroeger, toen God er nog was en we Indië nog hadden. Als er een God bestond, dan zou Hij de dood van de dood zijn. Hij zou de tijd tot stilstand brengen en zo de dood overwinnen. Maar de tiid hâldt gjin skoft, zoals de Friezen zeggen. Het vee is foar de dea, dezelfde dood die al het vlees te wachten staat. Ook ’s nachts stond de tijd niet stil en zeker niet als Reve weer eens niet kon slapen, uit bed klom en zag dat half vier was, zoals hij schreef in zijn gedicht Altijd wat: ’De dag verheft zich, en ik zie Uw gruwelijke Majesteit.’ Licht en Verlossing waren een kwestie van tijd, zeker in dit eindeloze land van licht en ruimte, waar de V van wilde ganzen met de punt vooraan door de dunne lucht schuift, zoals hij haarscherp registreert in zijn gedicht Friesland: ‘En over heel het land daaronder straalt onmeetlijk, ongeschapen Licht.’ Er was iets met dat licht, maar vooral ook met de tijd die traag en genadeloos voortkroop naar het einde. Het was niet half vier, ook niet vijf voor twaalf, maar voor altijd één minuut voor drie.

‘Vóór Kant waren we in de tijd, sinds Kant is de tijd in ons’, scheef Schopenhauer. De tijd is iets wat we zelf creëren in steeds nieuwe ervaringen. Voor Reve kroop en vloog de tijd in een simultane ervaring van twee snelheden die voor een echte beleving van het heden geen ruimte boden. Die ervaring van een gevangen zijn in een gespleten heden, dat telkens weer wegglijdt in het verleden, staat haaks op die andere gewaarwording, het voortdurend verwikkeld zijn in een innerlijke monoloog van het gelijktijdige van het ongelijktijdige, het verleden in het heden. Maar in die aanhoudende  monoloog kan zich ook een ervaring aandienen die boven de tijd uitgaat en als het ware bovenhistorisch is, zoals de gedachte aan een mogelijke Verlossing alles met de dood, maar niets met het wegtikken van de tijd van doen heeft. Die bovenhistorische gewaarwording kan een ervaring zijn, waarin de tijd zich lijkt op te splitsen in twee verschillende werelden, niet alleen in verleden en toekomst, maar ook in een verleden en een nieuw beeld daarvan, een beeld dat niet overeenstemt met wat het verleden daarvoor altijd was.

Op zo’n moment breekt er iets open in de tijd zelf, alsof een dode tak van een boom afbreekt of een stuk ijs opeens wegglijdt van een smeltende gletsjer. Misschien dat op zo’n moment het verleden zelf ontstaat of herboren wordt in een nieuwe gedaante, niet omdat de tijd lijkt stil te staan, maar omdat een omkering van perspectief zich aandient, waarin alles op een andere manier wordt samengevat. In die ‘omkering van de omkering’ raakt alles dan heel even los van de rol. Dan verdwijnt de lege reviaanse tijd, de Chronos, waarin ‘het graf gaapt, de tijd altijd zoemt en nergens redding is’, om plaats te maken voor de gewaarwording van een op handen zijnde voltooiing en vervulling: de Kairos. In de meest onwaarschijnlijke samenloop van omstandigheden van het hier en nu openbaart zich dan plotseling een moment van Verlossing.

Je zou dit een existentiële bevrijding kunnen noemen, een moment van verlichting, een Verlossing wellicht uit de beklemming van het bestaan. De tijd als gevangenis wordt opeens het omgekeerde: een tijd om jezelf in te verliezen. Maar er is nog iets, waar veel hedendaagse Reve-commentatoren vaak aan voorbijgaan. Evenals de dubbele vloek van de tijd, die Snapper herkent in het werk van Reve, heeft deze existentiële Verlossing uitsluitend betrekking op de horizontale as van de tijd, dat wil zeggen: op de innerlijke beleving daarvan. Beide belevingen van tijd – de terugkeer van het verleden en het naderen van de dood – spelen zich af binnen de wereld zelf en zijn dus immanent. Er is geen transcendente ‘ruimte’ in deze dubbele tijdsbeleving, zoiets als een eeuwige uitgestrektheid die zich aan het de sequentie van de tijd onttrekt. Dat zou een tijd zijn, die zich ergens buiten de psychisch beleefde tijd zou ophouden, een tijd van eeuwigheid, een tijd die vóór de tijd uitgaat, pre-existent is of co-aetern, zoals theologen dat noemen. Dat is geen horizontale beleefde tijd, maar een verticale, alles overstijgende tijd. In zijn boek Antwoord op Job schrijft Jung over die alomtegenwoordige of eeuwige tijd het volgende:

‘Hoewel het bij de geboorte van Christus om een historische uniek gebeurtenis gaat, is ze toch altijd al in de eeuwigheid aanwezig geweest. Het blijkt voor de leek in dit soort zaken altijd weer moeilijk te zijn zich een voorstelling te maken van de identiteit van iets ontijdelijks en eeuwigs met een unieke historische gebeurtenis. Hij moet echter aan de gedachte wennen dat ‘tijd’ een relatief begrip is en eigenlijk aangevuld zou moeten worden met het begrip van een ‘gelijktijdig’ Bado- of pleromatisch bestaan van historische processen. Wat in het pleroma als eeuwig ‘proces’ aanwezig is , dat verschijnt in de tijd als een aperiodische sequentie, dat wil zeggen in de veelvoudige, onregelmatige herhaling.’

In navolging van Jung verbond Reve deze ‘boventijdelijke tijd’ met het collectief onbewuste, dat op zijn eigen wijze een transcendentale tijdloosheid bevat. Maar die tijdloosheid buiten de tijd blijft bij Jung in laatste instantie altijd binnen deze wereld – je zou kunnen zeggen ‘immanent transcendent’ – en komt nooit totaal buiten de ziel te staan. Het is niet de ‘emanente transcendentie’, waar de katholieke geloofsleer op duidt: een ‘binnenste binnen’ dat tegelijk ook een ‘buitenste buiten’ is. Of in de woorden van Augustinus:’ Want alvorens ik u leerde kennen waart gij nog niet in mijn geheugen. Waar heb ik u dus gevonden, zodat ik u leerde kennen? Waar anders dan in u, boven mij? (Belijdenissen, XXVI, 37)  Die boventijdse innerlijke ervaring van een ‘in u‘ dat tegelijk een  ‘boven mij‘ wordt bij Jung niet daadwerkelijk transcendent, maar blijft beperkt tot een soort geologische grondlaag van de psyche, het domein van het buitentijdelijke, collectief onbewuste.

Toch gaat Jung in zijn boek Antwoord op Job verder dan ooit, als hij het transcendentale karakter van het collectief onbewuste wil benadrukken: ‘De ziel‘, zo schrijft hij,’is een autonome factor en religieuze uitspraken zijn zielsbekentenissen, die in laatste instantie op onbewuste, dus transcendentale processen berusten. Deze laatste zijn ontoegankelijk voor fysische waarneming, maar bewijzen hun aanwezigheid door corresponderen bekentenissen van de ziel. (..) We weten niet hoe duidelijk, of hoe onduidelijk, deze beelden, gelijkenissen en begrippen ten opzichte van hun transcendentale object zijn (..) Ongetwijfeld ligt aan deze beelden een bewustzijnstranscendent iets ten grondslag, dat ervoor zorgt dat de religieuze uitspraken niet zomaar onbegrensd en chaotisch variëren. Integendeel ze laten immers zien dat ze betrekking hebben op ene beperkt aantal principes, respectievelijk archetypen.’

Binnen de katholieke geloofsleer heeft de tijd dus een duale structuur, die zich niet zomaar op één lijn laat stellen met Jungs opvattingen over een tijdloze grondlaag in het collectief onbewuste. Op dat punt verschilt het denken van Jung dus van de katholiek geloofsleer, hoewel er ook overeenkomsten zijn aan te wijzen. Zowel voor Jung als voor Augustinus waren de metaforen van de ziel even belangrijk als de ratio van het bewuste denken. En zoals de achterkant van de taal het domein is van het onbewuste, zo had de ‘Stad van God’ van Augustinus de structuur van een symbolische orde.Het pelgrimeren van de ziel, zoals Augustinus dat voor ogen stond, verschilt in wezen ook niet zoveel van een dwalende gedachtestroom op de divan van de psychiater.

In beide methodes wordt geprobeerd de blokkades af te breken die de innerlijke monoloog van het bewustzijn in de weg staan. Maar het aardse dwalen van de ziel had bij Augustinus een gerichtheid en een doel. Alleen de heidenen liepen in cirkels rond. Volgens Augustinus was de mens een peregrinus, een vreemdeling op aarde. Hij moest zich richten op een andere tijdsorde, los van de wereldtijd die altijd in spanningen en wanorde verwikkeld is. Ook het reisdoel van de pelgrim op aarde was slechts een afschaduwing van het de ware eindbestemming van de mens. Sterker nog, het leven zelf was een pelgrimage. De mens was een pelgrim. Het aardse bestaan was een reis door de tijd met als eindbestemming niet zomaar een stad op aarde, maar het eeuwige Jeruzalem, de stad van God.

Het katholieke geloof nodigt uit om de tijd in zijn verticale verdubbeling te beleven, omdat het Evangelie niet alleen verslag doet van historische gebeurtenissen in een ver verleden, maar ook een boventijdelijk gebeuren beschrijft, dat telkens weer in het hier en nu beleefd kan worden. Zo werd nog in de encycliek Mediator Dei van Paus Pius XII uit 1947 van de gelovigen letterlijk gevraagd ‘dat wij allen met Christus een mystieke kruisdood sterven, zodat wij het woord van Paulus tot het onze mogen maken: ‘Met Christus ben ik gekruisigd.’ (Gal. 2, 19).’ Volgens de orthodoxe geloofsleer werd in de lijdende mens het proces van de Verlossing herhaald. Christus werd elke dag opnieuw gekruisigd, zoals De Evangeliën zich ook telkens weer voltrokken in het hier en nu. Christus was de historische en tegelijk tijdloze tegenpool van Adam. De erfzonde was niet alleen het verhaal over de zondeval van de eerste mens, die het aan nageslacht werd overgedragen, maar ook de boventijdelijke val van alle mensen uit de oorspronkelijke eenheid met God, altijd weer en overal ter wereld.

Sub specie mortis zijn alle mensen gelijk. Onder het aanzien van de dood doet iedereen wat Adam deed, want iedereen sterft zoals hij. Door deze  dubbele bodem van de tijd was het incidentele en het universele evenzeer met elkaar verbonden zoals ook als het religieuze symbool refereerde aan een diepere laag van de werkelijkheid. God lijdt elk moment samen met alle mensen, zoals alle mensen samen lijden met God. De dood keert terug in Christus, zoals Hij ook elk jaar weer opnieuw geboren wordt. Of zoals Gerard Reve schreef in een brief van 1 januari 1962 aan zijn vriend Lambert Simon: ’Ik bedoel bij die gelegenheid dat Christus opnieuw geboren wordt, als het ware in een permanente Geboorte Gods, waarbij zoveel mogelijk mensen moeten helpen, om Haar Kraambed zo licht mogelijk te maken.’ De pijn van de Heilige Maagd bij haar zware bevalling van weleer was telkens weer het begin van de ware Verlossing van God en mens.’

Reve was zich terdege bewust van deze metafysische verdubbeling van de tijd, die in de katholieke geloofsleer centraal staat, en die juist in de theologische vernieuwing van de jaren zestig zwaar onder druk kwam te staan. De moderne theologie had grote moeite met de verticale as van boventijdelijke, tijdloze tijd. Wat ooit een eeuwige waarheid was, zou ook kunnen behoren tot een vergankelijk wereldbeeld van een bepaald tijdperk uit het verleden. Er diende onderscheid te worden gemaakt tussen de echt bedoelde, bovenhistorische waarheid en bepaalde tijdgebonden uitdrukkingen daarvan. Hoe was het leerstuk van de erfzonde te rijmen met Darwins evolutieleer? In die basale vraag botsten in feite twee opvattingen over de aard van de tijd. Kon er eigenlijk wel een waarheid bestaan die aan de geschiedenis wist te ontsnappen, een waarheid over het kwaad dat overerfd werd vanaf de eerste zonde die Adam in het Paradijs beging.  Of anders wel vanaf de eerste ‘adamische populatie’, waar de theologen in Rome over spraken, want er werden heel wat sluipwegen bedacht om aan de ongerijmdheden te ontkomen tussen de tijdelijke en boventijdelijke waarheid.

De Vaticaanse commissie, die twee jaar na het verschijnen van de De Nieuwe Katechismus in 1966 als taak had om de dwalingen in dit populaire handboek van de moderne katholieke theologie te corrigeren, wijdde maar liefst 28 pagina’s aan het traditionele leerstuk van de erfzonde. Die klare taal van het centrale gezag moest de 10 pagina’s vervangen, waarin de samenstellers van De Nieuwe Katechismus de erfzonde teveel gelijkgesteld hadden met een vaag begrip als ‘de zonde van de wereld’. Zelfs het begrip ‘doodzonde’ werd dood gezwegen in deze eigentijdse interpretatie. Maar zonder de erfzonde zou er helemaal geen dood in de wereld zijn geweest. Die harde waarheid van de katholieke leer was in De Nieuwe Katechismus afgezwakt in allerlei dubbelzinnige beweringen, als zou de erfzonde slechts gestalte krijgen in de actuele zonden van de mensen. De theologie werd steeds meer antropologie. De verticale tijds-beleving van het christelijk geloof werd op een nachtpitje gezet. Het moderne katholicisme was horizontaal aan het worden. Het geloof werd menselijk, al te menselijk misschien. Het drama van de jaren zestig was niet zozeer het goeddeels verdwijnen van het katholieke geloof in Nederland, als wel de onmogelijkheid van de modernisering daarvan. Daarin schuilt ook de tragiek van Reve. Zijn poging tot radicale geloofsvernieuwing werd zelfs door de meest progressieve katholieken uiteindelijk niet begrepen en zou dan ook weldra omslaan in een halsstarrig pleidooi voor restauratie.