De eerste vindplaats van het woord ‘modern’ ligt aan het eind van de vijfde eeuw. Het Latijnse woord ‘modernus’ werd gebruikt om 
het heden van de nieuwe christelijke cultuur te onderscheiden van de voorgoed voorbije cultuur van de Romeinen. De betekenis van het woord modern heeft nog lang daarna een tegenstelling in zich gedragen met de Klassieke Oudheid. Op het eind van de zeventiende eeuw ontstond in Frankrijk de beroemde Querelle des Anciens et des Modernes. Centraal in dit debat stond de vraag of de klassieke kunst van de  Grieken en de Romeinen de volmaaktheid had bereikt 
en daarmee niet meer te  evenaren zou zijn. Kunst, zo werd beweerd, onderscheidt zich van wetenschap doordat in de wetenschap vooruitgang 
mogelijk is en in de kunst niet. De tegenstanders van deze opvatting echter 
bleven dit heftig ontkennen.

Vooruitgang in de kunst zou wel degelijk mogelijk zijn, al was er dan wel sprake van een cyclisch verloop van opkomst bloei en verval, een proces dat ook in de natuur voorkomt. Deze cyclus zou in elke 
cultuur zijn terug te vinden en was gebaseerd op een natuurlijke wetmatigheid 
die richting geeft aan de ontwikkeling. Deze theorie werd tijdens de Renaissance
 ontwikkeld door Vasari en zou ook in de eeuwen hierna 
nog een hardnekkig bestaan gaan leiden. De evolutietheorie van Darwin leverde in de negentiende eeuw een nieuwe voedingsbodem om wetmatigheden in de ontwikkeling 
van de kunst te formuleren. Het idee van een cyclus van opkomst, bloei en 
verval is ook terug te vinden bij cultuurfilosofen in de twintigste eeuw zoals Spengler, Toynbee en Louis G. Le Roy.

In het overzicht van ‘geraadpleegde werken’, waarmee zijn Le Roy’s boek Natuur uitschakelen, natuur inschakelen (1973) besluit, staat het boek Een studie der geschiedenis’ van Arnold J. Toynbee wat eenzaam vermeld in een lange reeks van boeken op het terrein van biologie, plantkunde, ecologie en tuinarchitectuur. Wellicht geeft deze literatuurlijst ook een indicatie van de stand van zaken in het denken van Le Roy op dat moment.  Zijn aandacht ging vooral uit naar de natuur, de geschiedenis en alles wat daarbij hoort stond duidelijk op het tweede plan. Maar mag je natuur en natuur en geschiedenis zomaar onder één noemer schuiven; die vraag kwam nu bovendrijven. Dat is een kwestie die zijn eigen geschiedenis heeft in de geschiedenis van de wetenschap.

Je kunt met Kant beweren dat het menselijk subject het fundament van de kennis vormt dat los staat van de geschiedenis, maar de levensfilosofie heeft juist aangetoond, dat het bewustzijn niet tijdloos is, maar zelf deel uit maakt van de geschiedenis. Daarmee wordt de geschiedenis vitalistisch, ze lijkt met leven te zijn gevuld, alsof er is sprake van één organisch universum, dat aan natuurlijke weten gehoorzaamt. Maar is dat ook zo?  De filosoof Heinrich Rickert (1863-1936) , die de levensfilosofie scherp bekritiseerde, heeft het probleem als volgt verwoord: ‘De wereld wordt natuur als we haar bekijken met het oog op het algemene; ze wordt geschiedenis als we haar bekijken met het oog op het bijzondere en individuele.’

Op dat dilemma leek Le Roy te zijn gestuit. In de jaren die volgde op spectaculaire debuut met Natuur uitschakelen, natuur inschakelen in 1973 gaat hij naarstig op zoek naar een meer theoretisch onderbouwd fundament voor zijn ideeën. Zo ervaart Le Roy wellicht een schok van herkenning in de ideeën van de situationisten over de uitschakeling van de mens in het statische spektakel van de moderne samenleving. Waar de tijd totaal is opgeslokt in een eeuwigdurend heden. Voortbouwend op gedachten van Henri Bergson en Guy Debord ontwikkelt Le Roy dan in de loop van de jaren zeventig zijn theorie van de vrije en gebonden energie en het osmotisch model van de dubbelstad, waarvoor slechts 1%  van de stedelijke ruimte hoeft te worden prijsgegeven aan vrije creatieve processen.

Maar dat praktische model om de tijd als duur te bevrijden uit des stenen moloch van de moderne buitenwijken heeft ook zijn breder context van ideeën over de relatie natuur en geschiedenis.  Zo ontwikkelt de ‘wilde tuinman’ met cultuurfilosofische opvattingen zich in die jaren tot een fulltime cultuurfilosoof die dagelijks de daad bij het woord voegt in de praktijk. De eerste stappen in deze zoektocht naar een theoretisch fundament laten zich aflezen in een aantal artikelen over planologie en stedenbouw die hij in de tweede helft van de jaren zeventig schreef voor het tijdschrift Plan.  Daarnaast heeft het denken van Le Roy zich wellicht ook nader uitgekristalliseerd in de talloze lezingen en gastcolleges die hij in de loop van de jaren zeventig met niet aflatende energie heeft gegeven op allerlei plaatsen in Europa. Le Roy las alles wat los en vast zat. Vanuit een universele belangstelling bouwde hij een brede kennis op allerlei terreinen van wetenschap op, en was daarmee beter geïnformeerd dat menig onderzoeker aan de universiteit, wat niet wegneemt dat zijn kennis op specifieke terreinen wellicht ook lacunes kon vertonen.

Op die artikelen in Plan kom ik straks terug, maar eerst nog iets over Toynbee.  Deze historicus was in de jaren veertig en vijftig  een nogal omstreden figuur wiens ideeën veel bewondering oogsten, maar ook op nogal wat weerstand stuitten. Toynbee’s  hoofdwerk A study of History bestaat uit twaalf delen en verscheen tussen 1934 en 1961. De editie, waarnaar Le Roy verwijst in 1973 is de Nederlandse vertaling getiteld ‘Een studie der geschiedenis’ die in 1951 is uitgegeven bij uitgeverij Kroonder in Bussum. Het is één band gevatte samenvatting Van Toynbees voornaamste ideeën over de ontwikkeling der beschavingen. Toynbee had op dat moment zes van zijn twaalf delen voltooid. De jaren waarin Toynbee zijn opus magnus zou afronden vallen samen met de periode, waarin het denken van Le Roy tot ontwikkeling is gekomen. De ontstaansgeschiedenis van Toynsbee’s geschiedkundige opvatting  verbindt het interbellum met de jaren zestig, zoals ook Le Roy met zijn ideeën een brug slaat tussen die twee tijdperken.

Het bijzondere van de geschiedopvatting van Toynbee was dat hij zijn blik richtte op de totale wereldgeschiedenis. In die zin was zijn onderneming niet alleen zeer ambitieus, zelfs op het megalomane af, maar ook uniek binnen de wetenschap van de geschiedschrijving. Het principe van ‘challenge’ en ‘response,’ dat aan de dynamiek van de cyclische afwisseling van beschavingen ten grondslag zou liggen, roept de hegeliaanse dialectiek in herinnering, maar Toynbee’s theorie is niet op de idealistische leest van Hegel geschoeid met de manifestatie van de ‘Geest’ die zich gaandeweg in wordingsproces van de geschiedenis voltrekt en de ‘list van de Rede’ die aan het motoriek van het historische wereldgebeuren ten grondslag zou liggen. Toynbee ziet geen einddoel in het verschiet, geen intrinsieke vooruitgang, maar meer een soort eeuwige wederkeer van een zelfde patroon.

De uitdaging (challenge) die de ontwikkeling van een cultuurfase bepaalt kon op verschillende niveaus worden gevonden. Soms spelen geografische omstandigheden een bepalende rol, dan weer sociale en economische. Van beslissend belang zijn echter Toynbee’s uiterst kritische opvattingen over de eigentijdse, westerse beschaving. Dat cultuurpessimisme had hij ontleend aan Oswald Spengler, die met zijn boek Untergang des Abendlandes, dat al in 1918 was verschenen, veel invloed had op het denken in de jaren twintig en dertig. De enige mogelijkheid om de eigentijdse beschaving te redden zag Toynbee in de terugkeer naar een religieus fundament. De westerse beschaving was met de komst van de industriële revolutie immers zijn fundamentele samenhang kwijt geraakt.

Van Spengler ontleende Toynbee ook het idee dat de geschiedenis een soort organisme is dat evenals de natuur cyclische perioden laat zien van opgang, bloei en verval van beschavingen. Toynbee herkent elementaire patronen in de tijd, dat wil zeggen:  gelijkvormige structuren in betrekkingen tussen historische actoren en instituties die zich aftekenen in processen die in beweging zijn. Dat herkennen van patronen in de tijd gebeurt in laatste instantie op basis van intuïtie. Zoals Goethe naar de natuur had gekeken om gelijksoortigheden te ontdekken in processen van groei en ontwikkeling, zo keek Toynbee naar culturen en beschavingen.

Die organische opvatting van de geschiedenis in combinatie met de gedachte dat er wetmatigheden bestaan die deze cyclische ontwikkeling bepalen, is niet alleen wat deze geschiedopvatting zo fascinerend maakt, maar het is ook de achilleshiel van deze zienswijze. Juist dit was voor de tegenstanders van Toynbee een steen des aanstoots. Men stuitte op een fundamenteel probleem. Wie uitgaat van wetmatigheden in de geschiedenis gaat immers al gauw zien wat hij wil zien. De loop van de geschiedenis is niet te herhalen, zoals je een plant opnieuw kunt planten om te zien hoe hij groeit. Uit methodisch oogpunt verval je vroeg of laat in een vicieuze cirkel. Het historisch patroon dat je herkent toon je aan met een wet die je eerder hebt afgeleid uit vergelijkbare patronen. Maar op grond waarvan werd het eerste patroon herkend? De historische wet heeft geen grond, maar zinkt weg in een spiraal van cirkelredeneringen.

De historicus Jan Romein schreef in de Nederlandse uitgave van Toynbees hoofdwerk een uitvoerige inleiding, waarin hij niet alleen zijn grote bewondering uit voor zijn titanenarbeid van Toynbee, naar ook – zij het voorzichtig – de methodologische kritiek inventariseert. ‘Wordt de gang der beschavingen door wetmatigheden beheerst of door het toeval bepaald?’, zo vraagt hij zich letterlijk af. Het antwoord is volgens hem afhankelijk van het levens- en wereldbeschouwelijke standpunt van de historicus in kwestie. Romein onderscheidt drie posities. Er zijn historici die menen dat de geschiedenis terugkerende patronen kent van oorzaak en gevolg, maar de factoren zijn zo complex, dat voorspellingen weliswaar mogelijk zijn, maar wel tot op bepaalde hoogte, zoals ook het weer niet langer dan 12 uur van tevoren te voorspellen is.  Anderen daarentegen zien de geschiedenis als een wezenlijk uniek en onherhaalbaar proces, dat zich eenmalig in de tijd voltrekt en waarvan afzonderlijke ontwikkelingsfasen of tijdvakken zich niet laten vergelijken, laat staan dat er voorspellingen mogelijk zijn. Ook bij hen echter gaat de natuur boven de leer, omdat zij aannemen dat bepaalde oorzaken bepaalde – en dus terugkerende – gevolgen hebben.

Tenslotte zijn er volgens Romein onderzoekers die in deze fundamentele kwestie een middenpositie innemen. waarbij ‘wetmatigheid tot waarschijnlijke wetmatigheid en het toeval tot schijnbaar toeval wordt verzwakt ofwel zones van wetmatigheid worden waargenomen, waarbinnen het toeval min of meer vrij spel zou hebben.’ Dat laatste standpunt lijkt Romein zelf in te nemen. Voorzichtig concludeert hij, dat hoe groter het geheel is, dat men onderzoekt, hoe meer men geneigd zal zijn een of andere vorm van wetmatigheid te veronderstellen. Wie zich bezig houdt met de algemene vergelijkende beschavingsgeschiedenis gaat dan ook als vanzelf wetmatigheden ontdekken. Romein vindt het overigens opvallend, dat Toynbee nergens in zijn geschriften ingaat op de methodische problematiek van deze kwestie. Al zijn streven was er immers op gericht om het opsporen van wetten en niet op de fundamentele vraag of zulke wetten eigenlijk wel kunnen bestaan.

Romein schreef zijn inleiding op Toynbee in de jaren tussen 1944 en 1948. Juist in die periode word een kennistheoretisch debat gevoerd over de grondslagen van de geesteswetenschap, waartoe ook geschiedwetenschap behoort. De grote aanstichter van dit debat was de filosoof Karl R. Popper. De methodische ontsporingen van de vooroorlogse Geistesgeschichte werden door hem vanuit de analytische filosofie zwaar onder schut genomen. Opvallend is dat Romein de kritiek van Popper slechts summier aanhaalt in zijn inleiding op Toynbee. Deze verwijzing blijft beperkt tot een aantal kritische kanttekeningen die Popper had geuit. Romein kende op dat moment ook alleen nog het eerste belangrijke werk van Popper, The Open society and his ennemies, dat in 1944 was verschenen en dat in 1950 – ook bij uitgeverij Koenders in Bussum – in een Nederlandse vertaling op de markt werd gebracht. In dit boek, waarmee Popper in die jaren van de ‘koude oorlog’ veel bewondering oogstte, had Popper Toynbees geschiedopvatting aangevallen als een defensief antirationalisme ‘geboren uit wanhoop aan de rede, en als poging om in het verleden en in een toekomstvoorspelling te vluchten.’

Nog ingrijpender echter is de kritiek van Popper in zijn boek The poverty of historcism, dat in 1957 verscheen. Hij richt zijn pijlen dan op alle wetenschappers die in het spoor van Hegel gezocht hebben naar de elementaire ontwikkelingwetten van de geschiedenis, waarbij vooral het marxisme – hoewel nauwelijks met name genoemd – het moest ontgelden. In feite ging het om het hele terrein van de ‘zachte wetenschap’, die op de methodische pijnbank van de exacte wetenschap werd gelegd. Wie dit boek van Popper herleest wordt nog altijd getroffen door de soms bijna arrogante, maar altijd glasheldere betoogtrant waarmee wordt afgerekend met elke vorm van vooropgesteld patroondenken. Genadeloos rekent Popper af met elke illusie dat er ooit wetmatigheden in de geschiedenis, of de ontwikkeling van een cultuur of samenleving zijn op te stellen. De geschiedenis is volgens Popper onvoorspelbaar, want de loop van de geschiedenis wordt mede bepaald door de groei van de menselijke kennis die niet te voorspellen is.

Bovendien kent de zachte wetenschap, waartoe de historiografie behoort,  geen wetmatigheden in de newtoniaanse zin van het woord, hooguit tendensen. Maar elke analyse van dergelijke tendensen in termen van ‘beweging’, ‘proces’, ‘of ‘dynamische structuur’ maakt vaak zwijgend gebruik van de suggestie dat er ook een pendant van een natuurkundige kracht ín die tendensen werkzaam zou zijn. De zachte wetenschap maakt dan ook voortdurend misbruik van termen die aan de harde wetenschap worden ontleend. Zo ontstaan allerlei misvattingen. Die vallen nog in het niet vergeleken met de grove fouten die ontstaan als ook de strenge methode van de harde wetenschap uit het oog worden verloren. Dan loopt de zachte wetenschap het gevaar een speelbal te worden van determinisme, nationalisme of een andere ideologische waan van de dag.  Popper windt er geen doekjes als hij het gedachtegoed van Toynbee expliciet in zijn betoog ter sprake brengt. Hoewel hij laten weten dat hij Toynbees  Study of history nog altijd ‘indrukwekkend’ vindt, is zijn kritiek vernietigend:

Nu wil ik niet ontkennen (…) dat de geschiedenis in bepaalde opzichten zich kan herhalen, en evenmin dat de parallel tussen bepaalde typen van historische gebeurtenissen, zoals de opkomst van tirannieën in het oude Griekenland en in de moderne tijd, van betekenis kan zijn voor de sociologische bestudering van de politieke macht. Maar het is duidelijk dat al deze voorbeelden van herhaling op zeer ongelijksoortige omstandigheden berusten, die een belangrijke invloed kunnen uitoefenen op de verdere ontwikkeling. Er is daarom geen enkele geldige reden om van iedere schijnbare herhaling van een historische ontwikkeling te verwachten, dat deze zal voortgaan met parallel te lopen aan zijn model.

Die aanval is Toynbee eigenlijk nooit meer te boven gekomen. Zijn gedachtegoed werd door Popper weggezet op de vuilnisbelt van de ideeëngeschiedenis. De jaren zestig en zeventig werden de hoogtijdagen van het logische empirisme in de wetenschap. De band tussen natuur en geschiedenis leek definitief te zijn verbroken. Sterker nog, het werd een taboe om nog zo te denken. Toynbee raakte ook in Nederland steeds verder uit beeld, ondanks de genuanceerde benadering die Jan Romein – uit diepe bewondering voor hem – aan de dag had gelegd.

Er is nog een ander aspect van Toynbee dat in dit verband enige toelichting behoeft. Naast zijn deterministische opvatting van de geschiedenis als een organisch proces van groei bloei en verval werd het denken van Toynbee gekenmerkt  door een uiterst kritische houding tegenover de cultuur van de moderne tijd. Dat besef van een grote crisis in de cultuur, dat zich ook liet ook liet aflezen in de ontwikkeling van de twintigste eeuwse kunst, was in de jaren dertig zeer gangbaar. Ook de Nederlandse historicus en cultuurfilosoof Johan Huizinga, die niet alleen bewondering had voor Spengler, maar ook voor Ortega y Gaset, de Spaanse filosoof van het cultuurpessimisme, was van mening dat de westerse cultuur in een fase van crisis verkeerde, wat zich nog het best liet aflezen in de verwarring der stijlen en de stijlloosheid van de moderne kunst. Vakmanschap gekoppeld aan persoonlijkheid was voor Huizinga het fundament van de kunst  zonder welke de kunst in feite niet kon bestaan.

De twintigste eeuwse moderne kunst veroordeelde hij als een uiting van ‘puerilisme’, ofwel een vorm van permanente puberteit. Die kritische houding ten aanzien van moderne kunst is ook Le Roy niet vreemd. Ambachtelijk vermogen vormt voor Le Roy een bestaansvoorwaarde voor de kunstenaar en de teloorgang van deze kwaliteit wordt ook door hem als een symptoom van crisis ervaren. Deze cultuurkritische opvattingen zette Huizinga in zijn studies In de schaduwen van morgen (1935), maar ook in Homo Ludens, proeve ener bepaling van het spelelement der cultuur (1938). In deze twee werken laat hij twee kanten zien, enerzijds de sombere cultuurpessimist die de westerse beschaving ziet wankelen op de rand van de ondergang, en anderzijds als een profetisch visionair die in ‘het spel’ een nieuw paradigma voor de cultuur lijkt te ontdekken.

Iets van die paradoxale houding van Huizinga – als de ‘ludieke doemdenker’ of ‘speelse profeet’ – lijkt ook bij Le Roy terug te keren. Net als Toynbee had Huizinga grote bewondering voor Spengler, maar anderzijds liet hij zich als historicus nooit verleiden tot enige vorm van determinisme. Hij aanvaardde de onherleidbare complexiteit van het historisch proces dat zich niet in simpele wetmatigheden laat vatten. De historicus kan niet alleen met een rationele methodiek genoegen nemen, want hij moet altijd ‘beelden’ oproepen. Zo gebruikte Huizinga het organische beeld van de herfst met zijn opgloeiende keurenpracht om de periode van de late middeleeuwen aan te duiden. Deze Herfsttij der middeleeuwen beschreef Huizinga als een periode van overgang tussen late middeleeuwen en vroege renaissance. Dat tijdvak liet een laatste opbloei zien in het verval, het ontkiemen van het nieuwe in de humuslaag van wat reeds aan het vergaan was. ‘Doch bij het zoeken naar het nieuwe leven dat opkwam,’ zo schrijft hij, ‘ vergat men licht, dat in de geschiedenis als in de natuur het sterven en het geboren worden eeuwig gelijke tred houden. Oude beschavingen sterven af in dezelfde bodem, waarin het nieuwe voedsel vindt om op te bloeien.’

Ook voor Huizinga was de natuur de hofleverancier van metaforen om de historie te kunnen duiden.  De taak van de historicus is primair de evocatie van beelden van het verleden en dus het herkennen van patronen. In die zin behoudt de historicus altijd iets van het ‘natuurgevoel’ van Goethe. Het bloed kruipt waar het niet gaan kan, want de geschiedenis lijkt zich telkens weer te laten lezen als een organisch universum. Alsof er een historische ruimte is waar planten groeien in talloze vormen, maar in altijd weer terugkerende patronen. Je kunt al die ‘groeisels en bloeisels’ op een doodse wijze analyseren en determineren, maar ook in hun oneindige complexiteit aandachtig beschouwen. Dan ontleed je het verleden niet, maar zie je de geschiedenis. Die beelden, die je dan ziet, waarin het geheel meer was de som der delen, hebben haast per definitie iets holistisch –  iets esthetisch, zoals Huizinga het noemde –  want het is het gevoel of de intuïtie dat ze uiteindelijk herkent. Kortom, Huizinga had ook respect voor dat irrationele dat eigen was aan de activiteit van de historicus.

Dat irrationele herkende hij ook in het spel, dat  een universele aspect van de beschaving zou zijn, het spel dat in de vrijheid waarin het zich kan ontplooien telkens weer zijn eigen regels en beperkingen ontdekt.  Het spel is een vrije en creatieve activiteit dat telkens weer op zoek is naar zijn eigen wetmatigheid. Juist die zienswijze van Huizinga zou in de ‘ludieke’ jaren zestig opnieuw weerklank vinden. Constant las het boek Homo ludens voor het eerst in 1958, kort voordat hij aan zijn project ‘New Babylon’ begon. Huizinga’s ‘cultuurparadigma van het spel’ wordt in de jaren daarna daarna gretig omarmd door een rijkgeschakeerd scala van opponenten van de gevestigde cultuur, zoals situationisten, Provo’s en Kabouters.  In 1969 schrijft Constant Nieuwenhuys De opstand van de Homo Ludens en weet hij uit de woorden van Huizinga een manifest te smeden voor een nieuwe generatie. Als Le Roy in 1973 zijn eigen gedachten als een ‘challenge’ voor de tegencultuur samenvat in 12 stellingen, wordt Huizinga’s homo ludens in stelling 7 expliciet genoemd. In zijn Uilenspiegeltjes, dat in 1984 – het jaar van Orwell – verschijnt, komt Le Roy er zelfs rond voor uit: ‘Mijn utopie is dat iedereen, in de zin van de homo ludens van Huizinga een werkelijke bijdrage aan de cultuur zal mogen leveren.’

De bron van de tweespalt tussen enerzijds de tijd als gestold schema voor de beschavingscyclus van geschiedenis en anderzijds de tijd als het creatieve fluïdum bij uitstek voor het spel als paradigma voor een (nieuwe) cultuur is al in de jaren dertig terug te vinden. Evenals Huizinga slaat Le Roy een brug tussen de oude en nieuw cultuur. Of beter gezegd, tussen een oude en nieuwe opvatting van wat cultuur in wezen is.  De vraag is alleen of in deze brug de onverzoenbare tweespalt niet teveel zichtbaar blijft.  Anders gezegd, vormt het gedachtegoed van Le Roy daadwerkelijk een synthese tussen determinisme en vrijheid, tussen de tijd als ding en de tijd als duur,  of worden zijn gedachten nog altijd gedomineerd het vooroorlogse essentie-denken met een flinke scheut cultuurpessimisme voortkomend uit een diep verankerd wantrouwen in de vooruitgang en de verworvenheden van de moderne techniek?

Dat dilemma tekent zich af in de vroege opvattingen van Le Roy over tijd en tegencultuur. Pas veel later – waarschijnlijk pas in de loop van de jaren tachtig  – komen het idee van het oneindig tijdperspectief en ontdekt Le Roy de theorie van de complexe systemen van Ylya Prigogine die als  theoretische referentie voor zijn denken enigszins de plaats gaat innemen van de deterministische beschavingstheorie van Toynbee. De deterministische ontsporingen van de vooroorlogse Geistesgeschichte vormen nog altijd een obstakel voor de hedendaagse waardering van Toynbee, maar ook de hedendaagse historicus is nog steeds op zoek naar grote verbanden en samenhangen, zij het op een andere wijze. Zo is de traagheid van mentale structuren die zich ontwikkelen in de tijd een terrein van onderzoek gaan vormen binnen de zogeheten ‘mentaliteitsgeschiedenis’. De mentale structuren van de mens liggen niet vast in een bepaald tijdvak van de geschiedenis, maar lijken zich te vervlechten door de tijd heen in de gelijktijdigheid van het ongelijktijdige .

De Franse historicus Michel Vovelle spreekt in dit verband over het ‘collectief imaginaire’, dat wil zeggen de totaliteit een preverbaal en prereflexief voorstellingsuniversum dat zich ontwikkelt in de tijd. Dat collectief imaginaire heeft ook een verticale as die hoge en lage cultuur verbindt in de verschillende niveaus van de menselijke lotgevallen.  Dit fenomeen heeft volgens Vovelle niets van doen met het ‘collectief onbewuste’ uit de dieptepsychologie van Jung, noch met de structuralistische patronen van antropologie van Levi-Strauss. Het is een historisch geaard begrip ‘op de grens van het biologische en het culturele.’. Zo lijkt een cirkel zich te sluiten in de methodiek van de historicus.  Zodra de metaforen uit het organisch universum de wetenschap door de achterdeur verlaten hebben, komen zij door de voordeur weer binnen.

De tijd knaagt aan alles, zelfs aan de theorieën over de tijd.  Vrijwel alle zwakheden van zachte wetenschap, die Popper heeft bekritiseerd – zoals de gevaren van generalisatie, de onmogelijkheid van experiment, de onnauwkeurigheid van voorspellingen, de ingewikkeldheid van het object, de subjectiviteit van waarderingen en het intuïtieve begrijpen – dat alles markeert omgekeerd juist de methodische beperking van de natuurwetenschap. Maar wat belangrijker is, Popper wordt nu op eigen terrein rechts ingehaald. In de traditionele methodiek van de exacte wetenschap, zo stelt Prigogine, wordt de factor tijd vaak volledig geëlimineerd. Voor de wetenschap van complexe systemen is de onomkeerbaarheid van de tijd juist een cruciaal gegeven. Dat soort  processen, waarin alles met alles samenhangt en het geheel meer is dan de som der delen, zijn te  beschrijven en mogelijk zelfs tot op zekere hoogte te verklaren, maar de uitkomst ervan blijft onvoorspelbaar. En dat voorspellen was nu juist de joker die Popper altijd in zijn achterzak had, sinds een zonsverduistering het onomstotelijk gelijk van Einstein bewees, dat licht afbuigt door zwaartekracht.

In de grensoverschrijdende disciplines van de chaoswetenschap krijgen oude woorden opeens nieuwe betekenissen. In de huidige tijd van complexe netwerken en non-lineaire systemen lijkt de biologisch geschoolde denker opeens weer een voorsprong te hebben op de strenge rationalisten die alle biologische metaforen uit de geesteswetenschap voorgoed verbannen leken te hebben. De kloof tussen Naturwissenschaft en Geisteswissenschaft lijkt tegenwoordig soms niet meer zo groot als hij ooit is geweest.  De introductie van de theorie van de complexe systemen hoeft niet per definitie te leiden tot een ‘ont-geestelijking’ van de cultuurwetenschap.

Integendeel, dit soort benaderingen kunnen juist een brug slaan tussen intuïtieve en rationele kenvermogens en op termijn misschien zelfs leiden tot een rehabilitatie van de Geistesgechichte. De wetenschap van de complexe systemen zou licht kunnen brengen in het grote, zwarte gat waar iedereen nog altijd in terechtkomt die vandaag de dag probeert af te dalen in de grot van de grotere samenhangen in de ontwikkelingen van kunst, cultuur en beschavingen. Iets van dat vermoeden is wellicht bij Le Roy gaan dagen, toen hij van beschavingstheorie Toynbee overstapte op de systeemtheorie van Prigogine. Hoe het ook zij, de gedachte aan een wetmatige opeenvolging van groei, bloei en verval in de ontwikkeling van beschavingen is nooit uit het denken van Le Roy verdwenen.

In dat veranderende kader van de kennistheorie heeft het denken van Le Roy in de afgelopen decennia zijn beslag gekregen. Dat was een proces op zich  zelf. Daarmee blijft de vraag bestaan of Le Roy daadwerkelijk een brug slaat tussen de tijd als ding en de tijd als duur. Anders gezegd: hoe deterministisch is zijn theorie van de tegencultuur?