In februari 1966 verscheen Nader tot U. Kort daarop, op 22 februari stelde Ir. C.N. van Dis schriftelijke vragen aan de ministers Samkalden (Justitie) en Vrolijk (CRM) de inmiddels beroemde passage van de ezel geen smalende godslastering was in de zin der wet. Overigens reageerde hij daarmee op een vergelijkbare passage die eerder verschenen was in het Reve’s Brief aan mijn bank, die verschenen was in het tijdschrift Dialoog. De Minister zegde toe deze vraag voor te zullen leggen aan een onafhankelijke rechter. Daarna was het Ezelproces aan het rollen. Twee weken later, op 10 maart 1966, brachten verscheidene mensen, onder wie enkele provo’s, rookbommen tot ontploffing in de buurt van de Gouden Koets, waarin prinses Beatrix en prins Claus op weg waren naar hun huwelijksvoltrekking in de Westerkerk. Die beelden gingen de hele wereld over. Ze behoren inmiddels tot de iconen van de jaren zestig. De rookbommen van de provo’s en de provocerende woorden van Reve lagen in de tijd dus niet ver van elkaar af. De vraag is of de vermeende godslastering van Reve ook daadwerkelijk enige verwantschap had met de provocaties van de provo’s.

Hoewel Reve weinig met de provobeweging ophad, liet hij zich wel een wit pak aanmeten voor zijn poëzie-performance op 28 februari 1966, in de hoogtijdagen van de provobeweging. De symboliek van het wit was ook hem niet ontgaan. Evenals de provo’s was Reve uit op een radicaal-romantische verzoening van onverzoenlijke tegendelen. Bij Reve waren dat hemel & hel, leven & dood, lichamelijke lust & mystieke vervoering. Ook het procedé van de omkering had Reve met de provo’s gemeen, de inversie, ‘le détournenment‘, zoals de Parijse situationisme het hadden genoemd. In een omgekeerde versie bleef het teken overeind. Sterker, nog, het werd zelfs versterkt in een nieuw register van betekenis. Robert Jaspoer Grootveld keerde de Verlosser om in Sinterklaas (Klaas), Reve keerde hem om in een ezel. Telkens opnieuw werden de uitersten bijeengebracht in een nieuw en krachtig beeld.

Kwamen Provo en de vermeende godslastering van Reve beide soms voort uit een tijdgebonden drang om de gevestigde de orde uit te dagen? Of het nu om ‘het klootjesvolk’ ging of om de schare van symboolblinde en verstarde gelovigen die volgens Reve ver verwijderd waren van wat religie in wezen moet zijn, beide groeperingen vroegen om een provocatie. Was ook Christus niet een provo avant la lettre, toen hij de kooplieden uit de tempel verdreef? Werden Provo en Reve misschien gedreven door eenzelfde hang naar spiritualiteit, die zelfs de Beatles juist in die dagen niet onberoerd zou laten en in de armen dreef van de Indiase goeroe Maharishi Mahesh Yogi? Feit is, dat in de commotie, die rond het Ezelproces ontstond, de vergelijking tussen Reve en de provo’s al gauw was gemaakt. Zo verscheen in het voorjaar van 1967 een klein boekje Ezel en God, een protest van prof. dr. G.A. Lindeboom.

De auteur trok hierin fel van leer, niet alleen tegen Reve, maar vooral ook tegen een stoet van orthodox echristelijke theologen, ‘die – bevangen door de geest des tijds en vervuld van een verlangen om hun ruimheid van opvatting aan den volke kond te doen, zich als een lijfwacht hebben geschaard om heidense, sacrale, homoseksuele ontucht met een weerloos dier.’ Het geschrift was bedoeld als een openlijk protest, waarbij de auteur een medestander meende te hebben gevonden in een pater Jezuïet, namelijk Anastase Prud’homme die Reve naar aanleiding van de ‘ezel-passage’ in een artikel in het Hollands Maandblad ‘De Don Juan van de veestapel’ had genoemd. Lindeboom wist niet, dat onder het pseudoniem Anasatase Prud’homme S.J. niemand minder dan Willem Frederik Hermans schuil ging.

Hoe dan ook, professor Lindeboom nam in zijn zestig pagina’s lange aanval op de verdorven ‘zoöphiele wensdroom’ van Reve meerdere malen de provo’s als referentiepunt. ‘Terwijl men misschien zou hebben kunnen verwachten, dat de provo’s zich alles een man om een hoogst provocerende figuur in de republiek der letteren en het volksleven zouden hebben geschaard, geschiedde dit niet, doch bleek de verdediger van de Heer van het Reve er in geslaagd te zijn een aantal theologen op te roepen, die te zijner ontlasting moeten getuigen’ Lindeboom doelde hiermee niet alleen op de professoren Grossouw en Smelik, die bij het Ezelproces als getuige à décharge zouden optreden, maar ook op andere vrijzinnige theologen zoals Kuitert, Rothuizen en Puchinger. Het Ezelproces was niet alleen ‘voer voor theologen’, het spleet deze beroepsgroep in twee kampen die elkaar fel bestreden. Reve had wat je noemt een rookbom gegooid in de gelederen der godgeleerden. Lindeboom ging het felst tekeer tegen de theoloog Kuitert, die in de jaren negentig bekendheid zou krijgen met zijn boek Het alom betwijfeld christelijk geloof. Zo schreef hij in een passage –  waarin wederom de provo’s om de hoek kwamen kijken – het volgende:

‘Een (…) opmerking, zoals
 Dr. Kuitert die maakte en liet neerschrijven, zou 
men misschien kunnen verwachten in het gestencilde boulevardblad De Provo, van de hand van een in
een ontredderd milieu opgegroeide, ontwortelde, en niet beter wetende provo. (Meteen besef ik met zo’n opmerking voorzichtig te moeten zijn; men mag 
ook het provo-dom geen onrecht doen!) Hier echter
wordt de opmerking, waarin iedere zedelijke ernst zoek is, en de esthetiek volkomen prevaleert boven de ethiek, met een weinig benijdenswaardige,
bepaaldelijk geen eerbied afdwingende bravoure geuit door een vooraanstaand theoloog.’

Wat de provo’s zelf hier van vonden is niet bekend. Waarschijnlijk hadden ze andere dingen aan hun hoofd. Vrijwel op hetzelfde moment dat het vlammend protest van professor Lindeboom in boekvorm verscheen, hief de Provo-beweging zichzelf op in een openbare bijeenkomst in het Vondelpark op 13 mei 1967. Het ‘rampjaar 1966’ lag achter de rug, de summer of love stond voor de deur. Enige maanden tevoren waren de provo’s bijeengekomen in een het  Zuid-Limburgse dorp Borgharen. Op 11 november 1966 vond daar in een kasteel het zogeheten internationale Provo-concilie plaats. Hierbij waren ook tal van externe waarnemers uitgenodigd, zoals dat ook bij het Tweede Vaticaanse Concilie in Rome was gebeurd. Zo gaf bijvoorbeeld  Constant Nieuwenhuys acte de présence, maar ook Paul Panhuysen, de voormalige directeur van de Kunstnijverheidsschool Vredeman de Vries in Leeuwarden.

Panhuysen was in Borgharen geboren. Hij was in die tijd de voortrekker van de zogeheten Bende van de Blauwe Hand, die het land doortrok met tal van Fluxus-achtige projecten. Ook redactieleden van alle landelijke Provo-bladen waren in Borgharen present, zoals ook de redactie van POR, het lijfblad van de Leeuwarder New Left beweging. ‘Het was een leven naar een nieuw Babylon op de puinhopen van het nu,’ schreef Tom Hageman de maand daarop in POR. Bij dit Provo-concilie werd niet alleen afstand genomen van Revolutionaire Terroristische Raad, die tegelijkertijd in Amsterdam werd opgericht, maar ook een gezamenlijk actieprogramma opgesteld, waarin onder meer Sneek tot Nieuw Magies Sentrum werd uitgeroepen.

Het Provo-Concilie in Borgharen was een bijeenkomst vol met religieuze of semi-religieuze rituelen. Zo vonden er zelfs voetwassingen plaats, alsof de Verlosser in hun midden was. Zo gek was die gedachte ook niet. Klaas komt! had Robert Jasper Grootveld – die zelf ook op het Provo-concilie aanwezig was – al talloze malen beweerd. In zijn stodie over de  provobweging  heeft Niek Pas gewezen op het semi-religieuze karakter dat veel bewegingen in de tegencultuur van de jaren zestig vertoonden en de Provobeweging in het bijzonder. Ook Reve was het semi-religieuze karakter van de Provobeweging niet ontgaan. In zijn essay Demaskee der demaskering, dat in de herfst van 1967 verscheen in de bundel Beeldenstrijd, tussen Fatima en New Babylon kwam dit onderwerp uitgebreid ter sprake.

Secularisatie en ontmythologisering waren volgens Reve in principe niet mogelijk, omdat de mens van nature en in diepste wezen religieus is, of hij dat wil of niet. Het tragisch drama van het menselijk bestaan kan hij alleen dan ten volle doorleven als hij het behalve in zijn causale feitelijkheid tevens mythisch weet te ervaren. Niemand kan zonder mythe leven. Het mythe denken is primair en gaat aan het logisch denken vooraf. De mythe kruipt dan ook waar hij niet gaan kan. Als hij wordt onderdrukt of ogenschijnlijk lijkt te verdwijnen, duikt hij in nieuwe gedaanten altijd weer op.

De mythe verdween en de homo ludens werd de nieuwe mens, zoals hij wellicht ooit ook was bedoeld was in het Nieuwe Testament. In het utopisch visioen van het New Babylon van Constant Nieuwenhuys gloorde een nieuwe hemel op aarde. Maar Reve wilde daar niet in meegaan, net zo min als wilde beamen dat de tegencultuur van de jaren zestig de voltooiing was van het christendom. Integendeel, in zijn beleving duikt de verdwijnende mythe juist op in alle pogingen om aan het dilemma te ontsnappen. De mythe verrees telkens weer als een Phoenix uit zijn eigen as, maar nu ‘in verminkte, lagere en  kinderachtiger vormen’. Zo herkende Reve in het nachtelijk jazzconcert de viering van de nachtmis, maar ook de filmster die het heilige moet vervangen,

‘….en voorst die hele scala van als verstandelijk gebrachte, maar voor de rede volslagen ongrijpbaar blijvende begrippen als creativiteit, spelelement, leefbaarheid, medemenselijkheid, de mens op zichzelf teruggeworpen wezen, ontmoeting, openheid of nog grootsere heilsgeheimen als de Dans om het Lieverdje, de gave der krenten en het Witte Heilsplan der provo’s.’ Soms is in de nieuwe mythe de oude nog duidelijk te herkennen (zoals in de krentendeling, de eucharistie en in de witte plannen, de parousia)’.

De aanwezigheid van het goddelijke werd dus in het meest wereldse opnieuw beleefd. De ontheiliging van het heilige, waar Reve op eigenzinnige wijze zijn bijdrage aan had geleverd in zijn mystieke beleving van de seksualiteit, was op een beslissend kruispunt beland. De maatschappij nam eind jaren zestig een ruk naar links, omdat ze steeds meer in de ban kwam van de ideeën van Marx en Provo. Het communisme van het oerchristendom leek opnieuw te worden uitgevonden in een ludieke variant. Maar juist het communisme, zo had Reve aan den lijve ondervonden, had elke mythe af willen schaffen en zo – vanuit een door onbewustheid veroorzaakte stagnatie – een hernieuwd scala van ‘stompzinnige mythen’ in het leven geroepen.

Reve noemde het de ‘wet van de compensatie’: ‘Hoe feller en compromislozer de bewuste afwijzing van een bekende mythe, hoe onvoorwaardelijker en dieper de onbewuste overgave aan diezelfde mythe in een andere gedaante, waarin hij door de betrokkene niet meer als mythe wordt herkend.’ Daarmee leek hij – wellicht onbedoeld – een alles omvattende verklaring te vinden, niet alleen voor de inversie van het messianisme, dat eigen was aan de sixties,   maar ook – met een fraaie dialectische volte – voor zijn eigen geestelijke ontwikkeling die uitmondde in een bekering tot het katholicisme en voortkwam uit een communistisch nest. Het zijn de uitersten die elkaar telkens weer raken als de tijd om zijn eigen as draait.

Omziend in verwondering op dit roerige decennium, dringt de gedachte zich op dat de diepgaande crisis in het christendom enige enige gelijkenis zou kunnen vertonen met de huidige crisis in de islam. Laatst hoorde ik een Egyptenaar op tv vertellen over de tijd dat geestelijk leiders van de islam in zijn land de dienst uitmaakten. Zo werd er wel eens gediscussieerd over wat je moest doen, als je op weg maar de moskee een scheet liet. Eigenlijk moest je dan terug gaan naar huis, om volkomen rein de weg naar de moskee te hervatten. Het deed me denken aan een anekdote die ik ooit hoorde uit de mond van Godfried Bomans. Ten tijde van het Rijke Roomse Leven moest je twaalf uur lang volledig nuchter zijn voordat je ter communie mocht gaan. De moeder van Bomans kreeg ooit, toen ze in de kerk op weg was naar de communiebank, een vlieg in haar mond. Ze keerde terug, omdat ze niet meer nuchter was na deze onvrijwillige consumptie van een insect. ‘Als een insect ons weerhouden kan om een sacrament te vieren, dan is er iets mis met de Kerk,’ zo concludeerde Bomans. Wat in de jaren zestig met het katholicisme gebeurde, staat wellicht nu de islam te wachten.

In de jaren zestig liep iets op zijn einde dat voorheen vanzelfsprekend was geweest.  Het was een tijdperk van ‘op weg naar het einde’. In die zin had Reve met de titel van zijn gelijknamige boek een profetische blik. Het waren de jaren van ‘het einde van het conventionele christendom’, zoals W.H. van de Pol dat in zijn 1967 verschenen boek had genoemd. ‘Hoe komt dat dit conventionele christendom dusdanig ondermijnd is, dat wij de ineenstorting ervan beleven,’ vroeg Van de Pol zich af.Dat oude christendom leek tot op de draad versleten. Opeens diende het gevaar zich aan dat Georges Bernanos al voor de oorlog zag opdoemen. Het geloof verlies je niet zoals je een sleutelbos verliest. : ‘Het geloof verliest men niet, het houdt op aan ons leven vorm te geven. zó moeten wij het zeggen!‘ George Bernanos beschreef dit geleidelijk proces van geloofsverflauwing en geloofsafval in zijn roman Jounmal d’un curé de campagne (1936):

‘Het geloof verliest men niet, het houdt op aan ons leven vorm te geven, zóó moeten wij het zeggen! En daarom hebben onze zielenleiders geen ongelijk,
als zij zich zoo sceptisch. toonen tegenover die zoogenaamde intellectueele crisis, welke veel minder voorkomt dan men beweert. ’t Kan gebeuren dat een ontwikkeld mensch er langzamerhand en ongemerkt toe gekomen is zijn geloof terug te dringen in een of andere uithoek van zijn hersenen,
waar hij het eerst na diep nadenken weer ontdekt. 
En zelfs al bewaart hij dan nog altijd een teedere herinnering aan wat niet meer is. had kunnen zijn. Men heeft niet het recht nog langer de naam van 
geloof toe te kennen aan iets wat tot zoo’n vage 
aanduiding is geworden. dat het evenmin iets met 
geloof heeft uit te staan als. Om een beroemde vergelijking te gebruiken, het sterrebeeld van de zwaan 
met een echte zwaan.’

Het christendom was ook inspiratiebron meer voor de eigentijdse cultuur. Maar omgekeerd leek ook elke poging om het christendom in meer wereldse en culturele termen te interpreteren gedoemd te mislukken. De dood van God diende zich onontkoombaar aan in het einde van de transcendentie, de mythe en het symbool. Ook de nieuwe theologie, die God in de existentie wilde verankeren, kwam vroeg of laat met lege handen te staan. Of zoals Vahanian het treffend verwoordde The Death of God, the Culture of our Post-Christian Era (1967): ‘Men veronderstelt dat de dood van God de mens ervan bevrijdt om zichzelf te verstaan vanuit een transcendente afhankelijkheid van een bovennatuurlijke macht, die niet in staat is het kwaad van deze wereld te rechtvaardigen.’ God had de eigenschappen van een indringer gekregen in een wereld die steeds geslotener werd en in zichzelf leek op te gaan. ‘Sinds Job’, zo concludeerde Vahanian, ‘waren de rollen omgekeerd; de ontdekkers en veroveraars van deze wereld hielden een vergadering, en God werd in hun midden kunstmatig overeind gehouden. Maar er was geen Job.’ Kortom, het kwaad , het lijden en de dood kenden geen rechtvaardiging meer.

Vahanian geloofde niet dat het christendom in afgezwakte vorm kon overleven en als behoeder van haar eigen rijkdommen uit het verleden als een latente onderstroom in de westerse cultuur kon voortbestaan. De actuele crisis in het christendom kende geen uitweg in een terugkeer naar een vaderland uit het verleden: ‘naar de geheiligde traditie van het christelijke verleden, die onder de straten , de bioscopen en de wolkenkrabbers van het Nieuwe Babylon stroomt, zoals de traditie van de aartsvaders en de profeten onder de paleizen en amfitheaters van het keizerlijk Rome stroomde.’ Linksom of rechtsom, de weg liep uit op de dood van God. Geconfronteerd met deze spagaat schrijft Vahanian met bewondering over de theoloog Dietrich Bonhoeffer die het dilemma al in het laatste oorlogsjaar onder ogen had gezien.Zo schreef Bonhoeffer in 1944:

‘Vandaag alleen nog dit: wie a-religieus over God wil spreken, moet zo over Hem spreken dat de goddeloosheid van de wereld niet wordt verhuld, maar juist wordt blootgelegd. Juist dan zal er een verrassend licht op de wereld vallen.’ In die wonderlijke omkering leek voor het christendom een nieuwe toekomst open te leggen. Maar was dit niet altijd al de boodschap van het Evangelie geweest? De dood is niet alleen voor de mens onontkoombaar, maar ook voor God. ‘Dit is misschien wel de diepste zin van het Evangelie’ schreef Reve in 1970, ’die zijn leven wil behouden zal het verliezen.‘

Maar het omgekeerde gold evenzeer: alleen wie het leven wilde verliezen, zou het behouden. Deze overgave in deemoed, maakte stilaan plaats voor de hoogmoed van de maakbaarheid. En zelfs in die ultieme ontkenning van God in de maakbaarheid van de mens zou een nieuwe gestalte kunnen oprijzen. De gestalte van een God, die uit zijn eigen as herrijst na vier eeuwen geleidelijke ontbinding. God als een epifanie van het absurde. Een God die uit het niets weer tevoorschijn komt bij de complete omslag van een systeem dat zich ver uit balans bevindt. Dat was ook exact het  omslagpunt dat in de jaren zestig zich plotseling aandiende.

Op het moment suprème waarin de goddeloosheid van de wereld werd blootgelegd, leek God heel even uit zijn as te herrijzen in een wereld die met de dag steeds mondiger werd. Maar de vraag diende zich aan of deze nieuwe, ‘a-religieuze religie’ wel een mogelijkheid had om te bestaan. Was het niet een wankel evenwicht, dat eenmaal aangekomen op zijn onbestaanbare rustpunt, meteen doorschiet in zijn extreme tegendeel. Hoe kan een God ooit nog herrijzen uit de dood van God? Was het niet eerder waar, wat Toynbee ooit had beweerd, dat een beschaving, die zijn goden ziet sterven, zicht krijgt op het eind van zijn levenscyclus?

De radicale theologen van de jaren stelden zestig dat het geloof geheel en al in het hier en nu van de geschiedenis gerealiseerd diende te worden. Maar dat radicale ‘presentisme’ had ook zijn keerzijde. Zo stelde de theoloog Harvey Cox in zijn boek Feast of fools (1969): ‘De theologie van de dood van God ontsluit voor ons de gevangenis van het verleden, maar de ontsnappingsroute die ze uitzet leidt naar de kerkers van het heden.’ (…) ‘Wanneer de herinnering de soevereine wil van het heden bestrijdt, wordt ze opgeofferd, wanneer een traditie niet van pas komt moet ze verdwijnen. In feite verleent juist deze negatie van het verleden aan het heden zijn authenticiteit. De mens wordt mens door de zijn bruggen achter zich te verbranden.‘

Voor historici betekent ‘presentisme’ dat het verleden alleen nog maar kan worden gezien als een voorbereiding op het heden. De geschiedenis wordt uitsluitend beschreven in termen van het heden. Alles wat niet past in het perspectief van het heden en vanuit de hedendaagse stand van wetenschap verdwijnt uit het vizier als irrelevant. Maar er is nog een andere betekenis van ‘presentisme’ namelijk: de gewaarwording dat het heden allesomvattend is, zodat het verleden wegvalt en de toekomst een zich voortdurende realiseerde tegenwoordigheid wordt, zoiets als de Openbaring, de realisatie van de ultieme  utopie, de manifestatie  van Gods Koninkrijk op aarde.

Hoe dan ook, in deze kritiek op de radicale theologie openbaarde zich een omslagpunt. De utopie werd heel even gerealiseerd in de incarnatie van God in het heden, maar een dode God kan niet tot leven komen, ook niet in het hier en nu. Zo zou de kortstondige vlucht in het heden in feite een ontkenning inhouden van wat er werkelijk gaande was. De ‘God is dood theologie’ zou haar eigen tijd niet hebben verstaan, terwijl ze juist daar haar de verlossing van de mens zocht door het heden aan diggelen te slaan. God is dood, maar het heden is goddelijk! Dat leek voor even het adagium.

Dat is wellicht ook het beslissende momentum in de jaren zestig, toen het einde van de theologie opeens leek samen te vallen met het moment van haar herrijzenis, zoals de ‘God is dood theologie’ verkondigde. Toen de kunst heel even haar voltooiing leek te vinden in de totale opheffing van de kunst, waar de situationisten in Parijs voor pleitten. Toen de maquettes voor Nieuw Babylon alvast in het hier en nu werden gebouwd. In 1969 wist Constant Nieuwenhuys uit de homo ludens van Huizinga een manifest te smeden voor een nieuwe generatie. In De opstand van de Homo Ludens schreef hij:

‘Deze massajeugd, vrijer, welvarender en talrijker dan ooit tevoren wordt gedreven door een dadendrang die in een leegte slaat, die gefrustreerd moet blijven. Deze drang is niet langer in toom te houden, zij zal zich, hoe dan ook, steeds sterker doen gelden. Tot het moment waarop de sublimering van deze drift tot creatieve drift, ’speel-drift’, mogelijk zal zijn geworden, zal zij zich uiten in agressiviteit, en zich keren tegen alles wat haar bevrediging in de weg staat.’

Dat was het unieke omslagpunt in de jaren zestig, waarin de utopie in het heden indaalde en zich vervolgens acuut weer omkeerde. Het was het onbestaanbare kruispunt, waarop het heilige en het historische, het sacrale en het banale, één op één met elkaar samenvielen. Juist in deze paradox ligt wellicht ook de verklaring besloten, dat de Nederlandse samenleving, die destijds in een proces van snelle secularisering was verwikkeld, heel even indruk wekte dat Gods Koninkrijk snel naderde, zo niet al was aangebroken. Gods Koninkrijk in Greonterp of anders wel in het weidse land daaromheen met zijn onbesmette horizon en zijn ‘onmeetlijk, ongeschapen Licht.’ Het werd in ieder hoog tijd dat het er nog eens van zou komen, of – zoals Reve schreef aan het slot van zijn gedicht Graf te Blauwhuis (1965): ‘Dat Koninkrijk van U, weet U wel, wordt dat nog wat?’