Foucault heeft de stelling bestreden dat de moderne industriële maatschappijen een tijdperk van toenemende onderdrukking van de seksualiteit hebben ingeluid. Het omgekeerde was volgens hem het geval. Het Victoriaanse Engeland met zijn ogenschijnlijke onderdrukking van de seks liet niet alleen een zichtbare uitbarsting zien van allerlei ‘ketterse seksualiteiten’, maar vooral ook een nieuw dispositief die de voortwoekering van specifieke lusten en juist sterk bevorderd heeft. Nooit eerder werd er openlijker en breedvoeriger belangstelling getoond voor seks en waren er meer brandpunten waar de intensiteit van de lusten en de hardnekkigheid van de machten oplaaiden om zich verder te verspreiden.
Een dergelijke omkering van perspectief leek zich in de jaren zestig te voltrekken op het terrein van de religie. Dit roerige tijdvak staat bekend om een proces van snelle secularisering en ontkerkelijking. Religie leek in no time uit het publieke domein te verdwijnen, met de plotseling ineenstorting van de katholieke zuil als sprekend voorbeeld van deze dramatische ontwikkeling. Maar het omgekeerde was evenzeer het geval. Secularisering en ontkerkelijking creëerden – om met Foucault te spreken – ‘een nieuw dispositief’ voor het voortwoekeren van de religie in allerlei nieuwe gedaanten. Nooit eerder werd er meer over God gesproken, juist toen hij op sterven na dood was.
Die wonderlijke omkering had zijn repercussies op vele terreinen en niet in de laatste plaats op het terrein van de literatuurbeschouwing. Juist daar voltrok zich in die jaren een felle methodenstrijd. Oude interpretatiemethoden uit de traditie van de Geistesgeschichte moesten het veld ruimen voor een meer objectieve benaderingswijze die zich keerde tegen de interpretatie als zodanig met al zijn methodische ontsporingen. De vraag was hoe je aan de methodische valstrik van de Geistesgeschichte kon ontkomen. Voor je het wist ging je alles zien wat je wilt zien. Er ontstonden immers voortdurend logische cirkels tussen ontwikkelingen, die getoetst werden aan criteria die op hun beurt juist werden afgeleid uit de voortdurend veranderende stroom van datzelfde ontwikkelingsproces. Je kunt geen kennis verwerven zonder beelden vooraf van een groter geheel. Maar hoe ontstaan die beelden vooraf?
In Nederland kreeg deze methodestrijd zijn vertaling in de opkomst van de immanente literatuurbenenadering, van de groep rond het tijdschrift Merlyn (1962-1965) onder leiding van Kees Fens, H.J. Jessurun d’Oliveira en J.J. Oversteegen. Vanuit die optiek heeft de literatuurbeschouwer primair te maken met een tekst of een oeuvre dat in zijn eigen termen geduid moet worden. Niet alleen de tekst is een black box, maar ook het brein van de lezer die tekst leest. Teksten komen voort uit auteurs en anders wel uit theoretische opvattingen over hoe een literaire tekst geschreven moet worden. Inmiddels leven we vier decennia verder. Nieuwe benaderingswijzen van kunst en literatuur hebben het zicht op het verleden ingrijpend veranderd. De maatschappijkritische benadering, de kunstsociologische veldtheorie van Bourdieu, de intertekstualiteit van het postmodernisme, dat alles heeft een breed methodisch spectrum opgeleverd waarin je met terugwerkende kracht naar het oeuvre van schrijver mag analyseren.
Ook het werk van Gerad Reve komt in een ander licht te staan, nu het zich verder verwijderd heeft in de tijd. Bovendien stelt ‘het fenomeen Reve’ de literatuurhistoricus voor een specifiek methodisch probleem. Het veranderend theoretisch kader van de literatuurbeschouwing loopt bij Reve parallel met de kern waar het werk zelf over gaat. Het verdwijnen van ‘de werkhypothese God’ is een zaak die niet alleen de religie aangaat. Het raakt de fundamenten van een wereldbeeld. Met dat gegeven voor ogen dient de vraag zich aan hoe Reve door hedendaagse literatuurhistorici een plaats wordt gegeven in de geschiedenis van het recente verleden, waarvan de beeldvorming nog volop in ontwikkeling is.
Mede onder invloed van Siep Stuurman, die het begrip ‘antimoderne moderniseerders’ introduceerde, is nieuw begrip ontstaan voor de invloed die religieus geïnspireerde tegenbewegingen hebben gehad op het op het seculariserend effect van de modernisering. Tot laat in de twintigste eeuw was de visie gebruikelijk dat de modernisering een eenduidig en rechtlijnig proces van vooruitgang is geweest. De anti-moderne tegenbewegingen, zo werd vaak gedacht, waren eigenlijk achterhoedegevechten die er niet werkelijk toe deden. De moderniteit ging onherroepelijk voorwaarts en wie niet meekon bleef achter op de vuilnisbelt van de geschiedenis. De modernisering in sociologische zin van het woord werd lange tijd gezien als een onstuitbare ontwikkeling.
Zo werd ook gedacht dat secularisering een rechtlijnig en wetmatig proces is geweest. Hoe meer modernisering, hoe meer secularisering. Al aan het begin van de twintigste eeuw schreef Max Weber over de ‘onttovering van de wereld’, een proces dat al in de vroegmoderne tijd zou zijn ingezet. Vanuit deze optiek bezien zou de moderne westerse samenleving onomkeerbaar op weg zijn naar een seculiere maatschappij, waarin voor religie alleen nog een marginale plaats is weggelegd. De religie zou zich niet alleen verplaatsen naar de rand van het menselijk bewustzijn, maar ook een optie worden naast andere levensbeschouwingen. Het verdwijnen van de religie was dus eigen aan de vooruitgang.
De moderniseringsthese, die onder invloed van de klassieke theorieën over de moderniteit van Emile Durkheim, Ferdinand Tönnies, Georg Simmel en Max Weber is ontstaan, blijkt inmiddels zijn tijd te hebben gehad, zeker in de postmodere fase die na het tijdvak van de ‘vooruitgang’ en de grote verhalen’ is ingetreden. Maar of ook de seculariseringsthese (religie verdwijnt, naarmate de modernisering voortschrijdt ) hiermee ook van tafel is, blijft de vraag. Dat hier sprake is geweest van een selffulfilling prophecy werd door seculier denkende wetenschappers lange tijd niet onderkend, vooral omdat het proces van de secularisering door hen te strikt werd opgevat als het terugtrekken van de religie – zij het met tegenwerking van ‘antimoderne moderniseerders’ – in plaats van een transformatie van alle factoren die bij dat proces betrokken zijn: de religie zelf, het religieuze bewustzijn, de fundering van de ethiek en individuele en collectieve zingevingssystemen.
Het begrip ‘modernisering’ mag dan tegenwoordig breed en genuanceerd worden opgevat, voor de secularisering als zodanig, dat wil zeggen: de secularisering als een diep grijpend proces dat ook het retrospectieve blikveld verandert, bestaat doorgaans nog weinig oog. Hierdoor worden spiegelbeeldige processen als ‘bekering’ en ‘tegenbekering’ (het bewust afstand doen van geloof) niet goed begrepen en op hun inhoudelijke waarde geschat. Dat is dan ook de reden waarom de canonisering van het het werk van Reve problematisch wordt en vaak op basis van verkeerde redenen zijn beslag krijgt.