‘Het Latijn en de priesterkleding verdwenen; de bloeitijd van de Kerk viel in ongenade;
 met beroep op de zogeheten authentieke ‘oerkerk’ van de eerste
 eeuwen werden de Middeleeuwen als repressief gebrandmerkt; 
schaamte- en schuldgevoelens, voortaan onnatuurlijk geheten, 
hinderden de spontane groei en stonden het geluk in de weg; woorden als biechtspiegel, boete, versterving, wereldafzwering raakten 
in vergetelheid; de leer van de erfzonde begreep men niet meer; 
eerbiedwaardige gebruiken als aanbidding, eerherstel, veertigurengebed verhuisden naar het rariteitenkabinet; begrippen als altaar, 
transsubstantiatie, ziel pasten niet bij het moderne levensgevoel en maakten plaats voor tafel, samen brood breken en ‘ik’ . Het geloof 
in Gods Tegenwoordigheid in het Sacrament des Altaars kwijnde, evenals hef geloof in de onsterfelijkheid van de ziel. Onder het mom van vernieuwing was, vanuit het gezichtspunt van de traditie, de schemering ingetreden, terwijl de begeestering bij de dienaren ontbrak, kreeg de vorm de schuld. ’

Op deze wijze vatte Robert Lemm in 2003 – vanuit een orthodox katholiek perspectief – de in zijn ogen betreurenswaardige veranderingen van Het Tweede Vaticaanse Concilie (1962-1965) nog eens kort en bondig samen. Hij deed dat in zijn boek De Vrouwe van alle volkeren, Amsterdamse verschijningen van bovennatuurlijke oorsprong. Door het radicale proces van secularisering van de jaren zestig lijkt een perspectief uit het zicht te zijn verdwenen, de gedachte namelijk dat religie zelf zich kon moderniseren, ogenschijnlijk zelfs verdwijnen en in meer seculiere variant uit zijn as zou kunnen verrijzen. De secularisering was ook een proces van verwereldlijking dat ook in de religie zelf werkzaam was. Geloven vanuit een seculier perspectief, God zoeken door hem te verlaten, dat leek het adagium dat parallel aan het atheïstische existentialisme de weg bereidde voor de radicale secularisering van de jaren zestig. Juist dat intrinsieke aspect van de secularisering ontbreekt in het betoog van Goedegebuure in zijn boek  Nederlandse schrijvers en religie 1969-2010 (2010) , al besteedt hij ruim aandacht aan een belangrijk, maar wonderlijk genoeg ook door velen vergeten boek: Vestdijk’s Toekomst der religie uit 1947.

Goedegebuure noemt het woord ‘cultuurchristendom’ in verband met het werk van Nicolaas Matsier en ontleent deze term aan de theoloog Kuitert voor wie de Bijbel alleen nog een bijzondere vorm van literatuur is geworden. Goedegebuure plaatst de wortels van dit cultuurchristendom in de Romantiek, toen het ideeëncomplex ontstond dat verbeelding en creativiteit een goddelijk karakter hadden en dat je een beter mens kunt worden door je intensief met kunst en cultuur bezig te houden. De term ‘cultuurchristendom’ wordt door Goedegebuure slechts in een beperkte betekenis opgevat, waarbij hij verwijst naar de theoloog Kuitert en de socioloog Herman Vuijsje: ‘Kuitert  doelde daarmee op de inmiddels gevestigde praktijk onder verlichte christenen om hun liefde voor kunst en cultuur te integreren in hun geloofsgemeenschap.’

Maar  ‘cultuurchristendom’ is inmiddels een containerbegrip geworden dat vele ladingen dekt. In het rapport God in Nederland 1996-2006 (2007) wordt cultuurchristendom in het algemeen afgezet tegen de kerkelijk georganiseerde christelijke godsdienst: ‘Met cultureel christendom bedoelen we het geheel aan de godsdienst gelieerde christelijke waarden, zoals die in de samenleving (buiten de kerken) gestalte hebben aangenomen.’ De sterke opkomst van het cultuurchristendom achten de onderzoekers van God in Nederland in strijd met hun conclusie dat de het traditionele kerkelijk christendom sterk in aanhang heeft verloren.

Dit cultuurchristendom – wat die term verder ook precies moge betekenen – is iets anders dan het seculiere christendom, waar – in navolging van de theoloog Bonhoeffer – in de jaren na de oorlog naar werd gezocht. Het is ook iets anders dan ‘de religie zonder religieuze projectie’, waar Vestdijk – in navolging van Menno ter Braak – naar op zoek was in zijn boek De toekomst der religie. Dat seculiere christendom was in feite een breed scala van stromingen dat zich na de oorlog aandiende en parallel liep met de tendens naar ontmythologisering in de christelijk theologie, die al ver voor de oorlog was ontstaan en binnen het Rooms- Katholicisme in de jaren zestig een climax beleefde in het aggiormamento van Vaticanum II. Dit seculiere christendom wilde in de jaren zestig de christelijke traditie in wereldse termen vertalen en daarmee actualiseren en vernieuwen. Secularisering is dus een proces dat verschillende richtingen kende: zowel vanuit de wereld naar de religie als vanuit de religie naar de wereld zelf.

De twee uitersten van een rechte lijn kunnen elkaar gaan raken als het papier waarop de lijn getekend is, zich rondvouwt tot een cilinder. Zo kan ook een tijd die zich omkeert ogenschijnlijk tegengestelde bewegingen bij elkaar brengen in een onvermoed verband. Auteurs als Anna Blaman, Gerard Reve en Willem Frederik Hermans presenteerden in de jaren vijftig een ‘tegenbeeld’ van de idealen die door de fenomenologen van de Utrechtse School werden uitgedragen. In zijn boek Terug naar het behouden huis, Romanschrijvers en wetenschappers in de jaren vijftig (1991) spreekt Ido Weijers in dit verband van een ‘negatieve Wahlverwandschaft’. Deze auteurs hadden zich als ‘de landerigen’ verzet tegen het keurslijf van het morele humanisme dat ze als verstikkend ervoeren. Met zijn bekering in 1966  begaf Reve zich in een draaikolk van de tijd, waarin processen als bekering en tegenbekering wellicht ook als ‘negative Wahlverwandschaft’ begrepen kunnen worden. Zo’n paradoxale vorm van verwantschap kan echter alleen aan het licht komen binnen de theologische en psychologische context die toen volop in beweging was.

Die theologische en psychologische context schetst Goedgebuure niet. In zijn terugblik op de secularisering gaat hij ook voorbij aan het spectrum van naoorlogse bewegingen, waarin gepoogd werd een een brug te slaan tussen geloof en ongeloof. Eind jaren vijftig werd niet het geloof, maar het toenemend ongeloof als problematisch ervaren. In navolging van Rümkes beroemde studie Karakter en aanleg in verband met het ongeloof, die al in de jaren dertig was verschenen en in de jaren vijftig vele herdrukken beleefde, werd het ongeloof onderwerp van diepgravende culturele en psychologische beschouwingen. Het essay van Gerhard Szczesny uit 1958, dat in 1960 in het Nederlands werd vertaald onder de titel De toekomst van het ongeloof vormt daar een sprekend voorbeeld van. Szczesny postuleerde de humaniteit als een natuurverschijnsel en distantieerde zich daarmee van een zoeken naar een ‘seculier christendom.’ Die zoektocht liep volgens hem uit op een doodlopende weg. Maar een vernietiging van de christelijke erfenis was ook volgens hem geen optie. En een terugval naar een traditionele vorm van spiritualisme, waar het katholicisme naar neigde, al helemaal niet, want dat had zelfs een averechts effect. Dat was immers een defensieve vlucht achteruit die alleen nog maar meer schade aanrichtte, dat wil zeggen: meer verdinglijking, verletterlijking en verzakelijking.

Elke religie, zo stelt Szczesny, wordt in een bepaalde fase van haar verval tot ‘literatuur’. De religie is dan alleen nog verteerbaar doordat de gelovigen geen rekenschap meer hoeven af te leggen over de geloofsinhoud. Alleen een esthetische of literaire waardering van het geloof blijft dan nog over. Dit geloof is geen echt geloof meer, maar heeft plaats gemaakt voor stichtelijke gevoelens. Zo ontstaat een nieuwe figuur, de esthetiserende apologeet van een christendom waarvan de geloofsijver speciaal door dogma’s, Madonnabeelden en heiligenlegenden ontstoken wordt. ‘ Dit soort ‘laatste christenen’ vragen niet langer naar de religieuze overtuigingskracht van het christelijke geloof. De esthetische, literaire en dramatische rijkdom van de religieuze erfenis vormt voor hen voldoende bewijs voor waarheid. Dit afgezwakte christendom drijft volgens Szczesny op de laatste brokstukken van de Romantiek, en op een vermeende suprematie van de geest boven de materie.

Elke kunst die zich zelf als een soort vervanging van de humaniteit beschouwt en die ervan uitgaat dat het talent om haar te 
beoefenen en te genieten iemand geestelijk en moreel kwalificeert, was volgens Szczesny valsemunterij: ‘Kunstbeoefening en kunstgenot zijn middelen om de wereld weer te geven en te ervaren, geen weg echter om goed of wijs te 
worden.’Die opmerkelijke stelling van een ‘niet-christen’ – zoals Szczesny zich uitdrukkelijk noemde in de ondertitel van zijn boek – was in feite een aanklacht tegen het cultuurchristendom, maar bevatte ook een opening naar een nieuwe toekomst, die zich eind jaren vijftig juist in het religieuze ontbindingsproces van die tijd leek aan te dienen en die zowel voor christenen als niet-christen een wijkend perspectief bood.

Met deze visie leek Szczesny in 1958 onbedoeld het type bekering aan te kondigen van een auteur als Gerard Reve, die zich enerzijds een seculier christen toonde door af te zien van een geloof in een hiernamaals, en zich anderzijds uitdrukkelijk beriep op een romantisch decadente traditie in de literatuur. Vanuit deze optiek was Reves bekering in zekere zin ook een ‘tegenbekering’ omdat hij zich eerst voegde in de naoorlogse stroom van verwereldlijking die in de religie zelf gaande was, maar zich vervolgens radicaal omkeerde in de richting van een esthetisch georiënteerd katholicisme, dat veel gelijkenis vertoont met de katholieke reveil in de Romantiek. Dat was het katholicisme van wierook, kaarsen, Madonnabeelden en bedevaartplaatsen, dat niet alleen als een gezonken cultuurgoed tot ‘camp’ gerecycled kon worden, maar ook als een ironische metafoor kon worden ingezet voor een onmogelijk en tegelijk onweerstaanbaar verlangen naar transcendentie, een verlangen dat wel degelijk authentiek was, hoe vals en gelaagd de uiterlijke verschijningsvorm ook zijn kon.

Rond 1960 werd het toenemend ongeloof vooral ook als een psychologisch probleem geanalyseerd dat zijn weerslag had allerlei terreinen, maar ook op de aard van de op de literatuur als zodanig. Zo ging Lolle Nauta in zijn boek De mens als vreemdeling (1960) op zoek naar de psychologische structuur van het ongeloof, en wilde die terugbrengen naar een sociologische formule, waarmee het vacuüm, dat het culturele systeem van het christendom had achtergelaten, in kaart kon worden gebracht. Daarom kon er in zijn optiek bij voorbaat niet meer van een bepaalde samenhang tussen kunst en religie sprake zijn. De moderne esthetische ervaring was volgens Nauta juist niet los te denken van het ontbreken van deze samenhang. Het denken van Fokke Sierksma vormde voor Lolle Nauta de schakel tussen de vooroorlogse godsdienstfenomenologie van Van der Leeuw en de naoorlogse godsdienstpsychologie. Van daaruit wilde Nauta een brug slaan naar de religieuze dimensie in de moderne literatuur op zichzelf.  Kortom, en zijn ook mogelijkheden om de religieuze dimensie in het werk van Reve vanuit zijn eigen literaire poëtica te verklaren, een onderneming waarvoor Reve overigens zelf de instrumenten heeft aangedragen in zijn uiterst heldere en beknopte essay Zelf schrijver worden uit 1986.

Achteraf bezien kun je zeggen dat Reve met zijn bekering tot het katholicisme op een rijdende trein wilde springen. Een trein die zich voortbewoog in de progressieve richting van de contemporaine menswetenschap. Persoon en gemeenschap kruisten elkaar in het katholicisme en de humanistische denkbeelden van de Utrechtse School. Juist in de jaren dat het bekeringsproces van Reve zich voltrok (1959-1966) verwierf het katholicisme binnen intellectuele kringen een progressief aureool, omdat het bruggen sloeg naar een modern, sociaal georiënteerd en relationeel mensbeeld. Reve kon zich moeilijk voorstellen dat iemand daar totaal ongevoelig voor zou zijn. Zelfs bij Willem Frederik Hermans meende hij een klein scheurtje in zijn atheïstisch pantser te bespeuren. Op 15 november 1968 schrijft hij:

Je was erg mild voor de beeldbuis. Het scheen wel, of je ter zake de religie twijfelde. Ik kan haast niet geloven, dat je niet in staat zoudt zijn, de volstrekte autonomie van wetenschap & religie te zien & te erkennen: de wetenschap onderzoekt de buitenwereld & legt hare metingen vast in de werkelijkheid van natuurwetten; de religie vertolkt de binnenwereld, & verkondigt de grote waarheden van het hart. De volwassen religie ziet de wetenschap niet meer als vijand. De wetenschap – althans takken daarvan – ziet veelal de religie nog als een op zijn minst passieve vijand. Dit komt misschien, omdat wat de religie letterlijk zegt, nooit is, & nooit kan zijn wat zij bedoelt. De waarheid, die zij verkondigt, is meer dan een wetenschappelijk feit, & kan alleen verwerkt worden in een irrationeel symbool, dat die waarheid tegelijkertijd ervaarbaar (niet kenbaar) maakt & verhult.

Het mocht niet baten. Hermans ging Reve steeds meer zien als een fossiel uit een voorbije tijd, een griezel waar je zo ver mogelijk uit de buurt moest blijven. De botsing tussen Reve en Hermans, waardoor hun vriendschap uiteenspatte, leek onontkoombaar. Het proces van die verwijdering is goed te volgen in hun briefwisseling Verscheur deze brief, ik vertel te veel. Die botsing tussen twee literaire giganten was exemplarisch voor een onoverbrugbare kloof die zich in het naoorlogse Nederland heeft gevormd: een kloof tussen het religieuze en het seculiere. Maar dat de uitersten elkaar kunnen raken had Rümke al eerder beweerd. Principieel atheïsme is ook een geloof. Beeld en spiegelbeeld zijn nauw aan elkaar verwant. Bekering en tegenbekering ook, maar om die verborgen verwantschap terug te vinden is een soort ‘archeologie van het bewustzijn’ nodig. Daarvoor wil ik het spoor terug volgen naar het begin, naar de toekomst van gisteren, naar de God van na de oorlog, om zodoende een verloren horizon wellicht opnieuw in beeld te krijgen.