‘Ik herinner mij dat ik op zekere dag, zoals gebruikelijk 
van een oude krant, een gestoomde bokking zat te eten.
 Vermoedelijk omdat op dat ogenblik het probleem waar
mede ik mij zo hardnekkig had bezig gehouden, verder 
van me verwijderd was dan ooit, viel mij opeens de oplossing in. Ik zat reeds met het schillemesje en een aluminium 
keukenvork met één ontbrekende tand’ in dé aanslag om 
de bokking te ontleden, toen ik mij nog één ogenblik wist 
te beheersen. ‘Zo zit het,’ mompelde ik. ‘Een kind kan de 
was doen.’ Ik was door een paradoks heengebroken, en de, nu ik 
haar eenmaal gevonden had, inderdaad erg simpele kon
klusie luidde: een leer die zulk een gebrekkige, verkitschte, 
infantiele en soms aan godslastering grenzende vertolking 
kon doorstaan, moest wel, naar haar inhoud, iets verkondigen van grote dwingende kracht en evidente geloofwaardigheid. Terwijl de katholieke kletskoek soms meer had van een anti-papistiese kruistocht tegen Rome dan van een
verdediging van het eigen geloof, scheen het nadelig effekt ervan nihil te blijven. Er moest dus sprake zijn van inhouden die wel een blijvende vat op de mensen hadden, maar waarop de mensen hunnerzijds kennelijk geen afbreuk doende greep konden krijgen.’

Aldus Gerard Reve in zijn boek Moeder en Zoon (1980). Je zou dit een beslissend moment in zijn bekeringsgeschiedenis kunnen  noemen. Een moment van verlichting. Reve breekt door een barrière heen en kan de absurditeit van zijn geloofsaanvaarding plotseling onder ogen zien. Het is het aloude credo quia absurdum dat als zich als verhelderend inzicht aandient. In Moeder en Zoon doet Reve verslag van zijn jarenlange bekeringsproces. Moeder en Zoon heeft iets weg van de Confessiones van Augustinus. Maar er is ook en belangrijk verschil. Reve richt zijn geloofsbelijdenis niet tot God, zoals Augustinus dat had gedaan, maar direct tot de lezer.

Daarmee voegde Reve zich in de moderne traditie van Jean-Jacques Rousseau die de Confessiones van Augustinus voor het eerst had gebruikt als een model voor een psychologisch zelfonderzoek, waarin primair aan de lezer verantwoording wordt afgelegd, en niet aan een onbepaalde God buiten tekst en wereld. Het verschil tussen Moeder en Zoon en de Confessiones ligt ook  in de breuk tussen lichaam en geest. Reve komt niet tot inkeer vanuit een paulinisch zondebesef, het afzien van lichamelijke lust en begeerten. Integendeel, het boek Moeder en Zoon vermengt de geschiedenis van zijn bekering voortdurend met de geschiedenis van zijn seksualiteit.

De lezer krijgt inzage in het ontstaan van zijn seksuele obsessies en fantasieën. Reve komt niet tot inkeer ondanks de lust, maar integendeel: door de lust. De scène waar hij zich tweemaal aftrekt voor het Mariabeeld van Onze Lieve Vrouw ter Nood in Heiloo is exemplarisch voor deze vermenging van lichamelijke lust en verlangen naar goddelijke liefde. De bekering heeft op het eerst gezicht veel weg van een genezing van een psychiatrisch patiënt. Verkeerde ook Augustinus bij zijn bekering in een in een psychische crisis. Zo rijst de vraag of zijn bekering soms een wonderbaarlijke genezing is geweest van psychische ziekte. Vond Augustinus in God uiteindelijk de hulp die geen psychiater hem kon bieden, om de simpele reden dat psychiaters in zijn tijd nog niet bestonden.

In zijn boek The varieties of religious experience (1902) beschrijft William James het fenomeen bekering niet alleen in de vroegchristelijke, maar ook in de moderne tijd. Hierbij laat hij zich niet hinderen door de negentiende eeuwse tegenstelling tussen natuur- en geesteswetenschap, die voor Freud – bij voorbaat – een onoverbrugbare kloof betekende. James vergelijkt bekeringsprocessen met genezingsprocessen en wijst erop dat de vroege geneeskunde placht te spreken over twee manieren van genezing, ‘lysis‘ en ‘crisis’, de één geleidelijk, de ander plotseling, waarop men van een lichamelijke kwaal kan afkomen.

Die tweedeling herkent hij ook in het fenomeen bekering. In de vroegchristelijke tijd verliep de bekering meestal plotseling, als bij een blikseminslag of door de toevallige, bijna magische herkenning van een tekst of een teken (Paulus, Augustinus). In de moderne tijd daarentegen gaat de bekering meestal langs lijnen van geleidelijkheid. Psychologie en religie, zo stelt James, lopen uiteen, als het om verklaringen aankomt van het bekeringsproces. Letterlijk stelt hij: ‘Ik stel u voor deze divergentie nog niet definitief te beschouwen, maar de kwestie voorlopig open te laten – voortgezet onderzoek kan ons misschien in staat stellen de klaarblijkelijke tegenstelling te verkleinen,’

James beschrijft verschillende typen van bekering. Een traditioneel bekeringsproces heeft vaak twee sporen: enerzijds het spirituele spoor, dat met het geestelijke en boven-wereldlijke is verbonden en anderzijds het psychologische spoor, dat met lichaam en lust samenhangt. Deze twee sporen corresponderen met twee onverzoenbare verklaringsmethoden van één en dezelfde innerlijke transformatie. Kort gezegd: de spirituele introspectiemethode van Augustinus tegenover de associatieve duidingsmethode van Freud. Augustinus die zijn eigen bekeringsproces beschreef in zijn boek Confessiones, was een psycholoog avant la lettre, voor wie het tijdloze onbewuste, dat Freud veronderstelde, nog werd voorgesteld als een oceaan die de menselijke ziel omringt en doordringt. De ziel opgevat als de dynamiek van het ontoegankelijke innerlijk werd door Augustinus niet als een freudiaanse ‘stoommachine van drift’ beschreven, maar als een ‘spons in de zee van het goddelijke’. ‘God’, zo schreef hij, ‘is in mij en tegelijk boven mij.’

De terughoudendheid van William James steekt schril af tegen de stelligheid van Freud als het gaat om de beschrijving van de innerlijke wereld in processen als geloofscrisis of bekering. Het bekeringsproces van Reve, zoals dat beschreven is in Moeder en Zoon, laat zich beter analyseren vanuit de pragmatische godsdienstpsychologie van James, dan vanuit de dogmatische psychoanalyse van Freud. De bekering van Reve ontvouwt zich als een zich langzaam ontwikkelend psychologisch proces – meer ‘lysis’ dan ‘crisis‘ – waarin ontegenzeggelijk elementen naar voren treden die om een mystieke en theologische duiding vragen. Psychiatrie, zo blijkt ook uit de woorden van James, is nog pas een jonge wetenschap.

We weten nog veel te weinig over wat er tussen de oren van de mens en tussen hemel en aarde kan voorvallen, om met sluitende verklaringen te komen als het gaat om het fenomeen bekering. Werd Paulus (Saulus) op weg naar Damascus soms getroffen door een epileptische aanval? Genas Augustinus in zijn tuin in Milaan plotseling van een voortwoekerende proces van schizofrenie? We weten het niet en elk antwoord is afhankelijk van het wetenschappelijk paradigma, van waaruit men redeneert. James vergelijkt de bekering van Paulus met de genezing van ‘moderne’ geesteszieken en waarschuwt tegelijk voor te vroeg getrokken conclusies. ‘Het resultaat zou dan moeten worden toegeschreven óf aan een louter fysiologische hevige zenuwstoornis, een ontladende stoornis als die van de epilepsie, óf in het geval nuttig of rationeel is (…) aan een meer mystieke of theologische hypothese.’ Met dat soort vragen raakt William James aan een problematiek, waar ook Reve mee geworsteld heeft.

‘….hoe anders de verbijstering te verklaren over mijn intrede, eveneens in 1966, in de Rooms-Katholieke Kerk, terwijl zulk een intrede toch voor een romantisch-decadent schrijver met een mystiek-religieuze inslag, in de Europese traditie eerder iets gewoons dan iets buitenissigs valt te noemen; en hoe anders een verklaring te vinden voor de ietwat dwaze en onze rechtsstaat eigenlijk onwaardige vertoning van mijn vervolging wegens vermeende godslastering? Ik sta – en dit is geen oordeel over de artistieke waarde van mijn werk, maar de vaststelling van een evident feit – in de Nederlandse literatuur van mijn tijd alleen. Ik kan – en alweer is dit geen mening, waarin enig oordeel over niveau besloten ligt – op geen enkele tijdgenoot in Nederland wijzen, met wie ik mij enigszins verwant zou kunnen voelen.’

Aldus Gerard Reve in zijn dankwoord na de uitreiking van de PC Hooftprijs in het Muiderslot op 26 augustus 1969. Reve voelde zich een eenling. Hij hoorde nergens bij. Zelfs niet in een traditie in de Nederlandse literatuur. Couperus en Slauerhoff zouden hooguit als voorlopers gezien kunnen worden, maar die hadden een groot deel van hun leven in het buitenland doorgebracht. Uiteindelijk zou Reve dat ook doen, maar dat was in 1969 nog niet te voorzien. Hoe dan ook, Reve voelde zich eenzaam, zoals hij zelf aangaf. Of die eenzaamheid een voordeel dan wel een nadeel was, liet zich niet zo gemakkelijk beantwoorden. Maar hij vermoedde dat het nadeel de overhand zou hebben. Belangrijker nog was de vraag, of hij bereid was dit wanbegrip voortvloeiende uit afzondering en eenzaamheid te aanvaarden, dan wel uitentreuren zou blijven proberen het misverstand op te heffen.

Was er wel sprake van een misverstand? Als er één auteur zijn erkenning al tijdens zijn leven gevonden heeft, dan is het toch Gerard Reve. Zijn plaats in de Nederlandse literatuur – eenling of niet – lijkt gebeiteld te zijn. Lange tijd gold Reve, samen met Hermans en Mulisch als de grote drie van de literatuur, zoals in het cabaret Toon Hermans, Wim Kan en Wim Sonneveld dat waren. Beide trio’s lijken geen echte opvolgers te hebben gekregen. Het is moeilijk te zeggen wie de grote drie zijn in het hedendaagse cabaret, laat staan in de literatuur. Het landschap is veranderd. Er klinken vele stemmen, grote en kleine, maar reuzen bestaan niet meer. Elk groot talent, zo het zich tegenwoordig al aandient, lijkt geabsorbeerd te worden door de culturele polyfonie van de media, waarin alles zijn kortstondige plaats opeist en vervolgens weer snel verdwijnt in het voort ijlend spektakel. Reve mocht dus niet klagen, als je achteraf terugkijkt op het literaire landschap zoals zich na de jaren zestig heeft ontwikkeld. Maar is dat wel zo?

Welke plaats heeft de bekering van Gerard Reve binnen de Nederlandse literatuur gezien vanuit een perspectief, waarbij ingrijpende processen als modernisering en secularisering als kader wordt genomen? Is het waar dat Reve een eenling was, een spookrijder in de tijd, iemand die nergens bij hoorde behalve dan een enkele verdwaalde romantisch-decadente schrijver van voor de oorlog? In hun boek Literatuur en moderniteit in Nederland, 1840-1990 (1996) schetsen Frans Ruiter en Wilbert Smulders een beeld van de Nederlandse literatuur tegen de achtergrond van de culturele, sociale en politieke veranderingen in de afgelopen anderhalve eeuw.

Daarbij komt ook het werk van Gerard Reve uitgebreid ter sprake. De zorgvuldigheid, waarmee zij allerlei vooroorlogse ‘anti-moderne moderniseringsbewegingen’ in een nieuw perspectief plaatsen – zoals bijvoorbeeld de beweging rond het katholieke literaire tijdschrift De Gemeenschap (1925-1941) – leggen zij niet aan de dag als het gaat om Gerard Reve. Zijn bekering tot het katholicisme wordt door hen als een anomalie beschouwd. Het past niet in het beeld. Reve sprong op een trein die al in de remise stond. Zo’n gebaar kan niet authentiek zijn. Vooroorlogse bekeerlingen als Jacques Maritain en Pieter van der Meer de Walcheren worden breeduit behandeld. Sterker nog, er wordt nadrukkelijk gewezen op de stoet van katholieke bekeerlingen die de moderne avant-garde heeft opgeleverd, maar Reve hoort daar kennelijk niet bij.

Kortom, Reve was geen echte katholiek, hooguit een postmodern-katholiek die als een stilistisch acrobaat jongleerde met de brokstukken van het katholicisme. Als het gaat om de vernieuwingen van de jaren zestig, wordt het werk van Reve – alsook dat van Hermans – door Ruiter en Smulders in feite als oneigentijds beschouwd. Reve en Hermans hadden hun tegendraadse functie in de jaren vijftig, als ‘landerig tegenbeeld’ van het misplaatste wederopbouw-optimisme. In de jaren zestig werden hun boeken weliswaar massaal verkocht en gelezen, maar Reve (en Hermans) werden daardoor in zekere zin ‘rijk aan de teloorgang van hun culturele functie.’

Het werk van Reve wordt dan ook vooral als ironisch gekenschetst. Hij was een auteur die al heel vroeg gevoel had voor fenomenen als kitsch en camp, waarvoor de Katholieke-Kerk de hofleverancier leek te zijn: ‘Ik vraag mij af’ zo schreeg Reve in Op weg naar het einde, ‘of men ooit een tentoonstelling van lelijke religieuze gebruiksvoorwerpen zou kunnen houden, waarop niet de Rooms-Katolieke Kerk zowel de eerste, tweede en derde prijs, alsook de lof wegens afzichtelijkheid van de jury zou wegdragen.’ Reve wist als eerste te spelen de ernst van het modernisme, wat pas in de tijd van het postmodernisme bon ton zou worden. Zo schrijven Ruiter en Smulders over Reves werk in de jaren zeventig:

‘Reve speelde een literair spel met de ‘discourses’ uit de verschillende zuilen van weleer. Afkomstig uit de voor hem benauwende subcultuur van de streng- socialistische zuil van vóór, tijdens, en vlak na de Tweede Wereldoorlog maakte hij in de jaren zestig de literaire overstap naar de katholieke zuil. Het was een imaginaire overstap, want de katholieke zuil had inmiddels haar eigen uitvaart beleefd. Reve maakte literaire camp met als materiaal het Rijke Roomse Leven, dat zojuist was opgedoekt. Door de ernst waarmee hij zich bij het Ezelproces voor de rechter verdedigde én door de driedubbele ironie waarmee hij zich vervolgens publiekelijk onderwierp aan de inmiddels oudmodisch geworden katholieke riten, legde hij op literaire wijze buitenissige kruisverbindingen in de Nederlandse cultuur.’

Op deze wijze wordt de kern van wat Reve te zeggen had in boeken als Op weg naar het einde (1963) en Nader tot U (1966) uit de literatuurgeschiedenis weggeschreven. Met als culminatiepunt de hilarische camp van De Grote Gerard Reve Show uit 1974, die toch vooral op conto van regisseur Rob Touber moet worden geschreven, wordt de bekering van Reve met terugwerkende kracht als een daad van ironie ontmanteld. Zij bekering tot het katholicisme werd als ‘theatraal’ bestempeld, waarbij Reve ‘alle mediaregisters wist te raken’. Reves doop in juni 1966 vond echte in besloten kring plaats en er was nauwelijks pers bij aanwezig. Die bekering zou volgens Ruiter en Smulders zelfs ‘een imaginaire overstap’ zijn geweest, want de katholieke zuil had inmiddels ‘haar eigen uitvaart beleefd’. Maar in juni 1966 was het Rooms-katholicisme in Nederland nog beslist niet ten grave gedragen. Integendeel, men maakte zich op voor het Pastoraal Concilie in Noordwijkerhout met tal van pastorale gespreksgroepen in den lande, waar Reve zelf nog actief aan deel zou nemen.

Tussen 1966 en 1970 toonde het Nederlandse katholicisme een elan, enthousiasme, intensiteit en zelfvertrouwen, dat deze jaren duidelijk onderscheidt zowel van wat daarvoor als van wat daarna kwam,’ zo beweert Coleman in zijn boek The evolution of Dutch catholicism 1958-1974 (1978). Dat de ‘uitvaart van de katholieke zuil’ zich korte tijd later inderdaad voltrok, vooral door het conflict tussen de radicale geloofsvernieuwing in Nederland en het centrale gezag in Rome, is een ander verhaal. Dat Ruiter (geboren in 1954) en Smulders (geboren in 1950) beweren, als twee late babyboomers niet zo goed thuis zijn in de chronologie van de jaren zestig, blijkt wel uit het feit dat zij het Ezelproces al in 1963 situeren. Maar wat kwalijker is, zij plegen geschiedvervalsing door Reve de authentieke intentie van zijn bekering te ontnemen, op een moment nota bene dat hij die authenticiteit als geen ander tentoon spreidde. Zijn oprechte credo op dit historisch omslagpunt is juist bepalend voor het belang van zijn werk. Het was een credo quia absurdum, maar daarom nog niet absurd.