Ik kwam hem tegen toen de dag aanbrak.
Godzelf, niet ver van hier. Hij leek het wrak
van wat Hij was geweest: noodlottig puilde
“De toekomst der Religie“ uit zijn zak.

 

A. Roland Holst, God zelf aan lager wal, 1949.

In 1947 – een jaar voordat Rümke zijn spraakmakende rede in Londen hield – verschenen twee opmerkelijke boeken: De avonden en De toekomst der religie. Het eerste is het meest gelezen boek van Gerard Reve, het tweede het meest controversiële boek van Simon Vestdijk. Reve en Vestdijk waren lange tijd twee tegenpolen. Zo kenmerkend voor zijn tijd als De avonden was, zo profetisch was De toekomst der religie. Vestdijk had graag bij Rümke willen promoveren en was onder de indruk van zijn gedachten over het geloof en overgave, al distantieerde hij zich stilaan meer van Rümke. Overgave betekende voor Vestdijk vooral de erotische extase en de angst die daarmee gepaard kon gaan, en niet de capitulatie voor een geprojecteerd godsbeeld met de daaraan gekoppelde morele idealen. Maar de nuances waren subtiel. Het katholicisme als universele religie had kort na de oorlog een zekere aantrekkingskracht op intellectuelen van diverse pluimage. Socialisme en katholicisme lagen in die tijd dichter bijeen dan vandaag. Voor veel leden van Utrechtse School vormde juist het katholicisme een ideale middenweg tussen twee kwalen: enerzijds een al te grote ascese die van oudsher eigen was aan de religie, en anderzijds de ‘verdinglijking’ die eigen was aan het moderne materialisme.

Met het schrijven van De toekomst der religie was Vestdijk al in de late oorlogsjaren begonnen, tijdens zijn verblijf in het gijzelaarskamp Sint-Michielsgestel. De tekst was gebaseerd op lezingen voor zijn lotgenoten, die de elite zouden gaan vormen in de tijd van de wederopbouw. Voor het maatschappelijke debat was religie tot lang na de oorlog eigenlijk geen onderwerp, voor de literatuur des te meer. Een door God vergalde jeugd zou voor een nieuwe generatie romanciers een goudmijn worden voor bekentenisliteratuur in dienst van de seksuele bevrijding. In die zin was de bekeringsgeschiedenis van Gerard Reve – die zich in de eerste helft van de jaren zestig voltrok – de uitzondering die de regel eerder bevestigde dan ontkende. Achteraf bezien maakt Vestdijks boek één ding duidelijk. In het Nederland van na de oorlog is het afscheid van de religie overhaast en geforceerd verlopen. En dat was nu juist het grote gevaar, waarvoor Vestdijk in dit boek waarschuwde.

Zijn pleidooi voor een traag en waardig afscheid van het christendom bepleit impliciet een houding die de huidige dialoog met de islam wellicht op meer waardige wijze mogelijk maakt. In het nog volledig verzuilde klimaat van kort na de oorlog, waarin de religie dominant aanwezig was en een agnostisch intellectueel doorgaans als ‘heiden’ of ’paganist’ werd bestempeld, kwam het pleidooi van Vestdijk voor een waardig afscheid van het christendom veel te vroeg. In onze huidige tijd, die niet alleen gekenmerkt wordt door een verlangen naar een traditionalistische reconquista van alles wat met het verdwijnen van de religie verloren is gegaan, maar ook door een herontdekking van het belang van het nog bestaande confessionele erfgoed, is het boek van Vestdijk meer dan een archeologische opgraving naar de toekomst van gisteren.

Wat is er zo bijzonder aan dit boek? In de eerste plaats het respect waarmee Vestdijk schrijft over een religie die hij in feite ten grave draagt. Want anders dan de titel suggereert, gaat dit boek niet zozeer over de toekomst van de religie, als wel over het afscheid van het christendom. Na twintig eeuwen is deze unieke vorm van religie ten dode opgeschreven, ondanks de geniale vondst van de mens geworden zoon van God. Met die uitvinding werd het monotheïsme van het Jodendom van zijn ongenaakbare trekken ontdaan. Het christendom heeft de idee van ‘de volmaakte mens’, die eigen is aan vrijwel elke religie, als een God op aarde neergezet. Niet alleen als een radicaal voorbeeld tot navolging, maar ook als een wondermiddel tot verlossing. Zo werd een verzoening mogelijk met lijden en dood door een beloofde genoegdoening in het hiernamaals. Op deze wijze heeft het christendom de mens tweeduizend jaar kunnen vrijwaren van hoogmoed, enerzijds omdat de verleiding werd weggenomen om als mens zelf God te kunnen worden, anderzijds omdat de utopie werd ontmoedigd om de volmaakte mens al hier op aarde te realiseren.

Volgens Vestdijk is het christendom de laatste religie – het woord islam komt in zijn betoog niet voor – die nog de primaire trekken draagt van de metafysische projectie, dat wil zeggen de oerdrang om een God te projecteren in een buitenwereldse ruimte. Deze metafysische projectie leidt niet zelden tot verstarring en dogmatiek, omdat een diepe onzekerheid – waaruit de projectie juist voortkomt – radicaal wordt verdrongen. Vestdijk maakt de balans op van twintig eeuwen christelijke beschaving en concludeert dat de machtsdrift van de mens de metafysische projectie steeds aan anderen heeft willen opdringen, wat tot desastreuze gevolgen heeft geleid, dat wil zeggen: ‘moord en doodslag, egoïsme en berekening, onverdraagzaamheid en hypocrisie, begaan en getolereerd onder de auspicea van het Evangelie der liefde.’ Wanneer men dat alles overziet, zo concludeert hij …’dan kan men zich moeilijk aan de gedachte onttrekken, dat hier iets hapert en dat de preoccupatie met het bovenzinnelijke wellicht teveel religieuze energieën heeft opgeëist om het religieuze leven op aarde ten goede te kunnen komen.’

Het hele betoog van Vestdijk draait om dit fenomeen ‘projectie’, dat wil zeggen: de projectie van God door het menstype dat daar nog toe in staat was. Of zoals Vestdijk het zelf formuleert: ‘De ongelooflijke primordiale kracht van de projectie gedoogt niet de minste twijfel aan de waarde dezer projectie als bron van kennis van het bovenzinnelijke’. God bestaat niet, hij is een illusie, dat is de crux van de projectie. Juist het ‘niet bestaan van God’ maakt de projectie metafysisch. God is een illusie die door de menselijke psyche wordt gecreëerd. Het is een drogbeeld dat de mens ‘naar buiten werpt’ (het Latijnse werkwoord proicio betekent letterlijk ‘vooruitwerpen’ of ‘uitwerpen’). Ook Kant beweerd heeft dat de menselijke geest ook ‘ruimte’ en ‘tijd’ ‘naar buiten werpt’. maar die kantiaanse projectie van ruimte en tijd kan de geest niet terugnemen. De projectie van God kennelijk wel. Volgens Vestdijk komt de tragiek van het christendom voort uit een doofheid voor zijn eigen mystiek. Alleen de mysticus immers slaagt er in om het absolute karakter van de geprojecteerde symbolen ‘terug te nemen’.

Grote woorden kun je wel afschaffen, maar niet het verlangen waar ze altijd van hebben geleefd, heeft Frans Kellendonk ooit eens beweerd. In de jaren negentig keerde religie terug op de agenda van het maatschappelijk debat, niet alleen door de opkomst van de multiculturele samenleving, die de seculariteit van het publieke domein opnieuw ter discussie stelde, maar ook door een opkomend gevoel van onbehagen over een almaar voortschrijdende verzakelijking en ontzieling van de wereld. Je kunt niet afscheid nemen van domineesland, zonder te weten waar je naar toe gaat. Terugkijkend na meer dan een halve eeuw secularisering lijken die woorden misschien wel de onuitgesproken bottomline in Vestdijks ‘toekomst der religie’. Voor die toekomst schetst Vestdijk meerdere scenario’s, waarbij hij uitgaat van een lange termijnperspectief voor de westerse cultuur als een ‘proces van toenemende desintegratie van gevoel en verstand’. Een proces waaraan het christendom zelf – samen met de latere ontwikkeling van de wetenschap – veel heeft bijgedragen.

‘Integratie’ en ‘desintegratie’ vormen dan ook de sleutelwoorden in Vestdijks betoog. Bij de uitwerking van de verschillende toekomstscenario’s maakt hij dankbaar gebruik van de ideaaltypen uit de vooroorlogs karakterpsychologie. Zo verwacht hij dat het ‘gedesintegreerde, metafysische menstype’ in de toekomst verdrongen gaat worden door het meer ‘geïntegreerde, sociale type’. Daarbij heeft hij een socialistisch idealisme voor ogen, dat voor de gedachte aan de volmaakte mens geen opperwezen nodig heeft, maar dit in wezen religieuze idee als een, op aarde te realiseren of na te streven ideaal beschouwt. Je kunt je afvragen of dit sociale streven wel een vorm van religie is, maar Vestdijk ziet het socialisme primair als een vorm van christendom, waarbij hij aanhaakt op gedachten over de christelijke kern van fascisme en communisme in Van oude en nieuw christenen (1937) van Menno Ter Braak (1902-1940).

Met het socialistisch idealisme, dat Vestdijk voor ogen heeft, lijkt op het eerste gezicht de mensheid van een betere toekomst verzekerd, maar dat is volgens hem allerminst het geval. Het socialistisch gelijkheidsstreven past immers bij een menstype dat zijn idealen niet zelden te hoog stelt. Zijn drang tot metafysische projectie, die nu eenmaal eigen is aan de mens, moet hij nu op ‘het collectief van mensen’ kwijt zien te raken, met alle gevaren van dien, zoals intolerantie voor andersdenkenden en veronachtzaming van het innerlijk leven. Dit sociale streven heeft doorgaans ook weinig oog voor de tragische realiteit van het menselijk bestaan. Met deze gedachte sluit Vestdijk aan op de kritiek op het marxisme die al voor de oorlog vanuit rooms katholieke zijde is verwoord: het marxisme zou een tragische poging zijn om de ‘condition humaine’ (de erfzonde) te ontkennen. Het marxisme heeft ook geen ruimte voor – laat staan een antwoord op – basale levensvragen over de oorsprong van het kwaad of de aanvaarding van lijden en dood. Marx lees je nu eenmaal niet op je sterfbed. Bovendien vraagt Vestdijk zich af of een sociale orde zonder metafysisch projectie eigenlijk wel mogelijk is. Anders gezegd: is er een duurzame maatschappijvorm denkbaar zonder algemeen beginsel dat metafysisch van aard is en normatief en bindend is vastgelegd?

Maar hoe zit het dan met de toekomst van de religie? Als het christendom op langer termijn geen overlevingskansen heeft, en ook het socialisme zo zijn gebreken kent, wat is er dan nog wel voor de religie weggelegd? Vestdijk aarzelt en vervolgt al vragend zijn weg. Hoeveel metafysische projectie laat zich binnensmokkelen in een sociale oplossing? Tot hoeveel sociale werkzaamheid is een geïnstitutionaliseerde religie in staat? Zoals gezegd pleit Vestdijk voor een traag en waardig afscheid van het christendom, omdat de integrerende werking daarvan op zijn minst een waarborg vormt tegen al te radicale ontwikkelingen. Het meest wenselijke scenario is de uiteindelijke overleving van de religie in een van haar alleroudste vormen. De verre toekomst reserveert hij dan ook voor het ‘mystiek introspectieve menstype’. Daarbij hoort een religie zonder metafysische projectie, waarbij de mens de wereld verbetert door vooral zich zelf te verbeteren middels geestelijke oefeningen en het streven naar zelfopoffering, mildheid en medelijden.

Bij het verdwijnen van het christendom dacht Vestdijk niet in jaren of decennia, maar in eeuwen. Hij richt een telescoop op de toekomst, vanuit een weerbarstig geestelijk landschap dat nog maar nauwelijks bekomen is van de schok van de Tweede Wereldoorlog. Meer dan een verkenning van de toekomst is dit boek een afscheid van het verleden. Of beter gezegd: een pleidooi voor een waardig afscheid van de christelijke religie, die ondanks al zijn onmiskenbare gebreken, zoals onverdraagzaamheid, individualisme en morele dubbelzinnigheid, ons heeft opgevoed tot wat we zijn. Met het verdwijnen van het christendom, zo beweert Vestdijk, zou iets onvervangbaars voor de mensheid verloren gaan. De stemming die daarbij past is het gevoel dat je bekruipt bij het uitsterven van een imposante diersoort, zoiets als een mammoet, die iedereen nog wel eens in levende lijve zou willen zien als hij eenmaal uit zicht verdwenen is.

Met die tweeslachtige houding heeft Vestdijk zich destijds in een merkwaardige positie gemanoeuvreerd. Zijn boek werd met een wisselende waardering ontvangen. ‘Vestdijk heeft zich uitgesproken over religie’, schreef Vrij Nederland, ‘er zijn er die verrukt schijnen, en anderen die schelden; de mensen zitten ermee verlegen’. Die extreme uitersten in de receptie van het boek leken ook hun oorzaak te hebben in de tweeslachtigheid die in het betoog zelf besloten lag. Vestdijk zag het einde van het christendom naderen, maar voorzag ook de opkomst van een geïndividualiseerde en gefragmenteerde gevoelsreligie die nog het meest weg had van het boeddhisme. Het enige wat in zijn  perspectief zou overblijven was een vervaagde religiositeit zonder transcendentie. Zijn betoog had ook een sterk persoonlijke component. De ‘bovenzinnelijke werkelijkheid,’ daar kon hij niets mee: ‘Ik kan er niet tegen. Ik vind het schadelijk voor de geestelijke gezondheid.’, zo liet hij jaren later – terugkijkend op zijn Toekomst der religie – weten in zijn essay De leugen is onze moeder (1965).

Toch leek Vestdijk leek in 1947 op de drempel van een bekering te staan, een overgave aan een godsgeloof waar hij zich met rationele middelen tot elke prijs tegen leek te verzetten. Die indruk werd decennia jaren later door Gerard Reve nog eens bevestigd. In zijn boek Moeder en Zoon (1980) schrijft hij omstandig over het bekeringsproces van een beroemd schrijver (die hij aanduidt met de fictieve naam Onno Z.), dat zich midden jaren vijftig heeft afgespeeld. Onno Z. had zijn dankwoord voor de Nobelprijs al jaren gereed liggen en wilde zich bekeren tot het katholieke geloof. Hij had ‘een dik boek over de godsdienst geschreven, vol geleerde feiten en knappe conclusies, maar waaruit duidelijk bleek, dat hij van het wezen van de religie niets wist en niets begreep.’ Hij zou zelfs een jezuïet op bezoek hebben gehad die hem in de geheimen van de roomse geloofsleer in wilde wijden. Dat het uiteindelijk niet doorging was volgens Reve te wijten aan het opportunisme van de succesauteur. De beroemde schrijver deinsde terug voor het gevaar dat hij zich van zijn lezerspubliek zou vervreemden.

In de eerste decennia na de oorlog was religie een mijnenveld waar je als schrijver ver uit de buurt moest blijven. De kritiek bij het verschijnen van De toekomst der religie in 1947 kwam niet alleen uit de hoek van de culturele vertegenwoordigers van het naoorlogse domineesland, die het opvatten als een eigentijds symptoom van doorgeschoten scepticisme, maar ook van kritische intellectuelen in de traditie van Ter Braak, die zich met veel moeite aan een geloof hadden ontworsteld. Voor hen ging Vestdijk met zijn welwillende kritiek op het christendom lang niet ver genoeg. Achteraf is deze receptie van Vestdijks pleidooi voor een waardig afscheid kenmerkend te noemen voor het krampachtige klimaat dat in het naoorlogse Nederland zou ontstaan rondom het denken over religie.

In zijn dissertatie Authority in question, The controversy on Simon Vestdijk’s De toekomst der religie 1948-1998 (2005) heeft Hans van Breevaart de decennialang voortdurende polemiek over dit boek uitputtend geanalyseerd. Theologen en intellectuelen van diverse pluimage namen telkens weer stelling voornamelijk tegen het betoog van Vestdijk, niet zelden om hun eigen positie binnen het netwerk van verzuilde instituties veilig te stellen. De ontwikkeling van deze polemiek laat zich lezen als een naoorlogse geschiedenis van de secularisering, waarbij de term ‘secularisering’ telkens weer een drievoudige betekenis heeft. Hij verwijst niet alleen naar een verval van de religie, maar naar een proces van verwereldlijking dat ook in de religie zelf werkzaam was. Tenslotte heeft secularisering betrekking op de toenemende afkalving van dat deel van het publieke domein, dat door religieuze instituties beheerst wordt. Lange tijd heeft men gedacht dat secularisering gelijk opgaat met modernisering.

Al aan het begin van de twintigste eeuw schreef Max Weber over de ‘onttovering van de wereld’ een proces dat al in de vroegmoderne tijd zou zijn ingezet. Vanuit deze optiek bezien zou de moderne westerse samenleving onomkeerbaar op weg zijn naar een seculiere maatschappij, waarin voor religie alleen nog een marginale plaats is weggelegd. De religie zou zich niet alleen verplaatsen naar de rand van het menselijk bewustzijn, maar ook een optie worden naast andere levensbeschouwingen. Het verdwijnen van de religie was dus eigen aan de vooruitgang.

Overigens komt het woord ‘secularisering’ in het boek De toekomst der religie nog niet voor. Vestdijk maakte gebruik van andere termen die in wezen een vergelijkbaar proces aanduiden, maar waarbij andere accenten worden gelegd, karakteriseringen die verband houden met de stand van de menswetenschap aan het eind van de jaren veertig. Ook kon Vestdijk niet voorzien dat zich in de naoorlogse theologie, zowel van protestantse als katholieke signatuur, een progressieve ontwikkeling zou voltrekken, waarin het begrip secularisering steeds meer centraal kwam te staan.

Ook binnen de menswetenschappen kwam de snelle verandering van de religie in beeld, niet alleen als een nieuw terrein van onderzoek, maar ook als onderwerp voor een voortdurend debat. Vooral binnen de katholieke zuil zou zich nadien een stille revolutie voltrekken in het denken over godsgeloof en geestelijke gezondheidszorg. Het was juist dit proces van geestelijke bevrijding dat voor een groot deel de weg heeft geplaveid voor de radicale omwenteling, die zich in de jaren zestig op tal van terreinen zou aandienen. Zonder deze ‘katholieke reformatie’, die al kort na de oorlog op gang kwam bij een kleine elite van katholieke ‘geestelijke bevrijders’, had Nederland er in de jaren zestig anders uitgezien. Zoals ook het huidige Nederland wellicht minder seculier zou zijn geweest, als de radicale vernieuwing in de jaren zestig binnen in het Nederlandse katholicisme niet vanuit het Vaticaan op totalitaire wijze een halt was toegeroepen.

Achteraf worden deze breuklijnen niet alleen zichtbaar op het terrein van de religie, maar ook in de kunst, in de literatuur, zelfs op het gehele terrein van de cultuur. In zijn klassieke studie over de secularisering The sacred canopy (1967) beweert de Peter Berger dat wanneer we over ‘cultuur en symbolen’ spreken, secularisatie meer is dan een sociaal cultureel proces: ‘Het grijpt de totaliteit aan van een cultuurleven en ideeënvorming, en men kan het waarnemen in het afnemen van religieuze inhouden in de kunst, in de filosofie, in de literatuur en het belangrijkste van alles, in de opkomst van de wetenschap als een autonoom, door en door seculier perspectief op de wereld.’ In de jaren zestig ging het niet zozeer om een plotselinge blindheid voor het symbool, als wel om het faillissement daarvan. Met de dood van het symbool werd ook het symbool van de dood een probleem.

Secularisering was in feite een tweeledig proces met zowel positieve als negatieve kanten. Enerzijds bevatte het de ontworsteling aan een benauwend godsgeloof en de emancipatie naar eigen morele verantwoordelijkheid, maar anderzijds ook een gevaar dat de wereld zich kon sluiten in een cirkel zonder geheim en mysterie, in de totale afronding van het materialisme, waarin elke vorm van een vragend niet-weten verdwenen zou zijn. De weg naar een wereld zonder geheim werd in de decennia na de oorlog door velen als een bevrijding ervaren, maar door een enkeling als een toenemende beklemming. Agressieve secularisering kan immers ook leiden tot vervreemding, ontworteling en verlies van identiteit. Maar zo kort na de oorlog was daar nog weinig van te merken. De echte doorbraak zou zich pas aandienen in het midden van de jaren zestig, met de bekering van Gerard Reve als een merkwaardig kruispunt in dit tweeslachtig proces van secularisering.