Waar ligt de grens tussen geloof in God en een affectieve illusie. Of sterker nog, tussen een tranceachtige mystieke ervaring en een ontsporing van de geest? Of is er geen grens tussen beide domeinen? Is de mystieke ervaring volledig te herleiden tot de seksuele drift, die geen sublimatie heeft kunnen vinden in een meer werelds domein van gezonde menselijke activiteit? Dat soort vragen roept het werk van Gerard Reve op, en met name zijn brievenroman Nader tot U.

Alvorens dit soort vragen überhaupt beantwoord kunnen worden, zal de onderzoeker een stelling moeten innemen ten aanzien van het fenomeen geloof. Wie die vraag vooraf uit de weg gaat, heeft de conclusie van zijn onderzoek al in de premissen binnengesmokkeld. Maar tot wie of wat moet je je dan richten? Wetenschap en geloof staan immers op gespannen voet. Als er één tak van wetenschap is waar die frictie zich aandient, dan is het wel de psychiatrie. Geestesziekte en religie verhouden zich tot elkaar als de spreekwoordelijke kip tot het ei. Is volgens de één het geloof voorwaarde en hoeder van geestelijke gezondheid, voor de ander is het godsgeloof juist een zwakke vorm van geestesziekte.

Zo is volgens Freud het geloof in God een sociaal geaccepteerde ‘bypass’ voor de neurose en heeft religie heel wat mensen een individuele neurose kunnen besparen. Jung daarentegen dacht dat de mens zonder religie nooit een vaste grond voor zijn bestaan zou kunnen vinden. Ook binnen de antipsychiatrie, die in de jaren zestig opkwam, werd juist positief over religie gedacht. Mensen als Ronald Laing en Norman O. Brown beoordeelden Freuds benadering van de religie als eenzijdig en te rationeel. “Wat heeft God met het handboek van de Amerikaanse psychiatrie te maken”, vroeg Laing zich af. Door de psychose zou volgens hem een mystieke boodschap vrij kunnen komen, waarvan de betekenis onduidelijk blijft binnen het huidige wetenschappelijk wereldbeeld in het algemeen en binnen de hedendaagse psychiatrie in het bijzonder.

Vanuit die anti-Freudiaanse traditie van de psychiatrie is wellicht een andere en meer adequate context te vinden om de religieuze ervaringen van Gerard Reve te duiden. Die ervaringen vertonen – zoals ook Reve zelf meerdere malen heeft aangegeven – psychopathologische trekken. Reve was een geval, daar helpt geen lieve moeder aan, zelfs niet de moeder Gods. Maar daarmee is over de inhoud van zijn religieuze beleving nog lang niet alles gezegd. Integendeel, juist de pathologische kern van zijn geloofservaring zou een bijzondere betekenis kunnen hebben, als het gaat om de vernieuwing van de religie. En vernieuwing, dat was wat Reve daadwerkelijk nastreefde. Het vernieuwen van de religieuze ervaring binnen en vanuit de literatuur. Voor dat doel waren alle middelen geoorloofd. De trance bijvoorbeeld, de religieuze exaltatie, de seksuele extase of een mentale toestand van ‘disclosure’.

Die fysieke en mentale toestanden bestudeerde hij bij laatromantische dichters en schrijvers die geestverruimende middelen gebruikten om tot een exaltatie te komen. Voor zover ik weet gebruikte Reve geen drugs, maar hij las wel boeken over het gebruik van opium en andere middelen bij schrijvers in de negentiende eeuw. Voor hem zelf bood sterke drank een tijdlang niet alleen een uitvlucht voor zijn psychische problemen, maar ook een middel om de trance te bevorderen, die voor het schrijven volgens hem noodzakelijk was. Toen hij noodgedwongen met de drank moest minderen, was zijn grootste angst dat hij niet meer tot een extatische vorm van schrijven in staat zou zijn. Verder sloot hij zich bij voorkeur op in een kloosterachtige, kale ruimte. Als die niet voorhanden was – zoals bij zijn huis in Weert of in Osdorp – verfde hij de ramen van zijn schrijfkamer aan de binnenzijde wit. Reve was zich scherp bewust dat zijn hang naar religieuze exaltatie samenhing met een getroebleerde seksualiteit. De volgende twee citaten tonen dat duidelijk aan:

“Eerst een opsomming aan de feiten: ik wilde mijn doopkaars in Fatima voor de Maagd ontsteken, vond er echter noch daar, noch elders in Spanje of Portugal een geschikt heiligdom voor, bracht hem in drieën gebroken en half door de zomerhitte gesmolten, weer mee terug, maar ik heb hem gisteren in het heiligdom van O.L. Vrouw Ter Nood in Heiloo integraal geofferd. Natuurlijk is de kaars het fallus symbool bij uitstek – gloeiende punt, druiping, opraken en krom smelten, etc – en is mijn verering voor de H. Maagd incest met mijn moeder, rituele vervanging van de in concreto afgewezen intimiteit met de vrouw, enzovoorts, maar deze freudiaanse vulgariteit zegt mij niets. Al is zij misschien wel waar.”

in een brief van 8 september 1967

“Maar wanneer was die heisa, die ook Wimie in bed van lieverlede was gaan opbreken, en weshalve hij mij ‘seksueel mismaakt’ had believen te noemen, precies begonnen. Het was, zo bedacht ik met een schok, merkwaardigerwijs begonnen ongeveer in dezelfde tijd, dat ik religieuze gevoelens, voorstellingen en gedachten was gaan cultiveren. De ene afwijking had ik tegelijkertijd met de andere opgelopen…”

Moeder En Zoon, 1980

In zijn essay Zelf schrijver worden (1986) maakte Reve een onderscheid tussen lichamelijke, sociale en religieuze erotiek. De religieuze erotiek streeft volgens hem naar omgang met het totale, eeuwige en grenzeloze en bedient zich niet zelden van buitengewoon openhartige voorstellingen van de lichamelijke erotiek. Maar met die onderscheiding blijft het eigenzinnige karakter van zijn eigen religieuze erotiek buiten beeld. Het dierlijke en zinnelijke was voor Reve eigen aan de religie zelf en daarin stond hij deels ook buiten de christelijke traditie. Reve was een seksueel expliciet mysticus. Dat wil zeggen: een mysticus die de lust louter als lust beschrijft en niet als metafoor voor een religieuze vervoering, maar tegelijk ook in die pure geilheid een heimwee ontdekt naar de traditionele mystieke ervaring. De twee domeinen vielen bij hem samen, maar tegelijk ook niet. In de seksuele extase openbaarde zich een gemis: de mystieke eenwording met God die wordt aangeduid als een ‘heimwee’ of ‘sprakeloze vroomheid’. Mystiek was voor Reve heimwee naar God. Seks ook trouwens. Het vlees was een gave van God, maar de duivel had het gebraden. Seks, dood en duivel, dat was de reviaanse triade die zijn wortels had in de Romantiek. God was identiek aan de keerzijde van God.

Hoe valt deze reviaanse mystieke extase te duiden, niet alleen binnen de traditie van de christelijke mystiek, maar ook binnen die bijzondere tak van sport  – of is het dan toch wetenschap? – die inmiddels zo’n honderd jaar oud is: de psychoanalyse?  Twee psychoanalytici bieden enig houvast om een anti-freudiaanse of ‘alternatief freudiaanse’ context te vinden voor het duiden van de religieuze ervaring bij Reve: Georges Bataille (1897-1962) die als surrealist nog sterk onder invloed van Freud stond, maar een eigen visie ontwikkelde op de relatie tussen seksualiteit en religie; en Antoon Vergote (geb. 1921) die als godsdienstpsycholoog – onder invloed van Jung , Lacan en de anti-psychiatrie – wat meer afstand heeft genomen van Freud. Beiden hebben zich – vanuit uiteenlopende optiek en levensbeschouwing – bezig gehouden met zaken als geloof en psychologie, seksualiteit en mystieke ervaring. Beiden schreven over de mystiek van Theresia van Avila.

Een belangrijk gegeven in de het denken van Georges Bataille is de eenheid van religieuze en seksuele extase. In het beroemde beeld van Bernini, de extase van de heilige Theresia, in de Cornaro kapel in Rome lijkt deze opvatting van Bataille door de beeldhouwer in marmer gevangen te zijn. Centraal in dit beeld staat de sensuele uitstraling van de heilige, juist voor het moment dat zij door een engel met een speer in het hart wordt doorboord. Vooral het achterover geworpen hoofd van Theresia met de gesloten ogen en de open mond in combinatie met haar lichaam dat in de hoogste staat van vervoering is, wijzen op een intrinsieke verwevenheid van mystieke en seksuele extase. De engel is bovendien niet van een Cupido te onderscheiden. De hemelse en de aardse liefde, door de neoplatonist Ficino nog beschreven als twee opeenvolgende fasen van volmaaktheid, lijken hier volkomen gelijkwaardig.

Volgens Bataille was de verbanning van de erotiek buiten het domein van de religie een keerpunt in de geschiedenis. Erotiek verloor zijn heiligheid en viel ten prooi aan op nut gerichte moraal. Het belang van offer, nog verscholen aanwezig in christendom, is met de komst van de Verlichting totaal verdwenen in de westerse beschaving. Door de ontkenning van de intrinsieke verwevenheid van religie en seksualiteit, die binnen het christendom eeuwenlang is gepropageerd, heeft het christendom uiteindelijk zelf vlam gevat. De mystiek extase van Theresia laat daar de gevolgen van zien. De Barok met zijn seksueel belanden obsessie voor de lijdende Christus aan het kruis is de laatste vlammenzee van deze ultieme miskenning. Daar waar de seksualiteit het meest wordt verdrongen, laait hij op in de meest verboden zone die men zich denken kan, in de ultieme omkering, de antinomie. Het lijden zelf van de Verlosser wordt dan een orgastisch tafereel. Zo kon het gebeuren dat de kruisoprichting van Christusvan Peter Paul Rubens uiteindelijk een van de meest seksueel beladen beeltenissen zou worden in de traditie van de westerse schilderkunst. De extase van Christus aan het kruis roept herinneringen op aan de extatische blik van de gemartelde op de foto die staat afgebeeld in De Tranen van Eros van Georges Bataille.

Antoon Vergote (1921) werd opgeleid als priester en besloot zijn doctoraalstudie met een  scriptie  de exaltatie van Christus aan het kruis in het Evangelie van Johannes. Als godsdienstpsycholoog richtte hij zich met name op het spanningsveld tussen psychoanalyse en godsdienstwetenschap. Sterke religieuze gevoelens kunnen een dekmantel of zelfs een substituut zijn voor neurotische schuldgevoelen, en een hang naar mystiek gaat niet zelden gepaard met een hysterische afwijkingen. Vergote kwam tot het  inzicht dat er een wederkerige relatie bestaat tussen de pathologie van de geest en de religie met zijn mystieke ervaringen. Het zijn twee sferen die elkaar kunnen versterken maar – en dat is cruciaal voor zijn denken – elkaar niet uitsluiten.

Zo komt de religie volgens Vergote niet voort uit de pathologie van de geest, maar omgekeerd is religie ook niet het resultaat van pathologische afwijkingen. Vergote neemt dus een wankele middenpositie in, waarbij hij voortdurend moet schipperen tussen twee verklaringswijzen. In die zin voegt hij zich als godsdienstpsycholoog in de lijn van William James, die voor de verklaring van religieuze ervaringen – zoals de bekering en de mystieke extase – een weg open hield tussen een psychologische duiding en een verklaring vanuit de theologie. Door die weg open te houden in een tijd die sterk materialistisch en positivistisch georiënteerd was stelde William James een probleem aan de orde, waar ook Reve mee geworsteld heeft. Het was een problematiek die de kern raakt van het proces van secularisering, namelijk: het ondenkbaar worden van het bovennatuurlijke.

In zijn boek Bekentenis en begeerte in de religie (1978) stelt Antoon Vergote dat een bepaalde op nut gerichte, rationalistische ideologie, die de filosofie van de Verlichting heel ordentelijk simplificeert, van Freuds theorie over religie en sublimatie heeft meester gemaakt. De seksuele sublimatie wordt door Freud ‘domweg ingekrompen tot wat sociaal nuttig is: de wetenschap, de arbeid, de economie als de verdeling van de ‘goederen’, de weldadige illusie van de kunst..’ De mystieke ervaring daarentegen laat zich niet in dat simpele stramien voegen. Mystiek richt zich immers niet op iets nuttigs. Vanuit de optiek van Freud heeft mystiek niets anders te bieden dan een ‘auto-plastische verandering’ van het zelf, een soort hysterische omkering die zich aandient als een ‘een bij toverslag optredende vervulling van een begeerte’.

Mystiek is echter veel meer. Het is een onuitsprekelijke ervaring van een aanwezigheid die verhuld blijft voor het verstand. Dat wij de mystiek koppelen aan bepaalde psychodynamische processen, wil nog niet zeggen dat we haar zonder meer kunnen herleiden tot de seksuele drift, en evenmin ‘dat we haar beschouwen als een superstructuur zonder eigen werkelijkheidswaarde of gedifferentieerde betekenisaspecten’. Het mystieke werk van Theresia van Avila leent zich bij uitstek voor het bestuderen van de mystieke ervaring. Wat zij doormaakt is geen mystiek delirium, maar ook geen vorm van hysterie. ’De buitengewoon heldere analyse die Theresia van Avila in haar mystieke werken geeft van alles wat zich in haar innerlijk afspeelt, maakt haar werk volgens Vergote tot een ‘handleiding voor het onderkennen van illusies, waar de psychoanalyse een voorbeeld aan zou kunnen nemen’.

Theresia van Avila is er voortdurend op bedacht om onderscheid te maken tussen waarheid en inbeelding. Zij is niet uit op genot of extase, maar ontdoet zich juist systematisch en steeds meer van haar zelfzucht. Letterlijk schrijft Vergote: “Ze tracht daarin verder te komen door zich in een cirkelbeweging beurtelings op twee oriëntatiepunten te richten die elkaar belichten. De belangrijkste pool is die van het geloof als verplichting die men op zich neemt. Gegrepen als ze is door de religieuze uitspraken die ze gehoord heeft, weet ze dat daarachter een hele wereld schuil gaat, en wil ze daarin op zoek gaan naar Degene die daar woont.” Het beeld van Bernini dat de vervoering van de heilige Theresia laat zien is niet voortgekomen uit een overspannen fantasie van de kunstenaar, maar is geheel in overeenstemming met het visioen, zoals het door Theresia zelf beschreven is:

“Naast mij verscheen een engel in levende lijve. Hij was niet lang, maar klein en heel mooi van uiterlijk. Zijn gezicht was zo vol vuur dat hij tot de hoogste schare der engelen leek te behoren die allen in vuur en vlam lijken te staan. In zijn handen droeg hij een gouden speer en de stalen punt daarvan leek van brandend vuur te zijn. Deze punt stootte hij diep in mijn hart, diverse malen zelfs, zodat hij mijn binnenste binnen penetreerde. Juist toen hij hem weer terugtrok, voelde ik dat hij mijn binnenste meetrok naar buiten en dit alles liet mij achter, totaal verteerd door de liefde tot God. De pijn was zo hevig dat ik kermde en kreunde. De zoetheid die door deze intense pijn teweeggebracht werd is zo extreem dat het voor een mens onmogelijk is te willen dat het ophoudt, noch neemt de ziel hierna met iets anders ooit genoegen dan God zelf. Dit is geen fysieke, maar een spirituele pijn, hoewel het lichaam zelf hier tot op zekere hoogte, en misschien zelfs in aanzienlijke mate bij betrokken is.”

Reve is er zich van bewust dat zijn verering voor de H. Maagd vanuit een freudiaanse optiek te duiden is als ‘een verlangen naar incest met zijn moeder’ (of anders: ‘een rituele vervanging van de in concreto afgewezen intimiteit met de vrouw’). Ook al zou deze interpretatie waar zijn, hij heeft er geen boodschap aan. Sterker nog, hij doet deze interpretatie af als een vulgariteit. Daarmee distantieert Reve zich van te rationele en eenzijdig op utiliteit gerichte opvatting van de sublimatie, die door Freud is ontwikkeld. Impliciet keert Reve zich daarmee af van een eenzijdige rationalistische kennistheorie, die in de tijd van de Verlichting exclusief op het verstand werd gefocust. Met die moderne rationele kennistheorie werd afstand gedaan van een oudere vorm van kennis, die mede gebaseerd was op affectie (op basis van verstand en verenigende liefde) Bij die oudere, meer geïntegreerde kennisopvatting was nog geen sprake van de het subject-object dualisme dat door Descartes werd geïntroduceerd en door Kant werd uitgewerkt als paradigma voor de moderne wetenschap.

Die ‘moderne’ opvatting van kennis is eenzijdig rationeel en op utiliteit gericht, terwijl in de premoderne kennisopvatting het rationele en affectieve intrinsiek met elkaar verweven waren, zoals ook ‘het esthetische’ nauw verbonden was met het ‘het bezielde’ (“Alleen het hart kan zien”, zei Theresia van Avila). In die zien is Reve een ware romanticus die zich frontaal keert tegen de moderniteit. In die langdurige worsteling om los te komen van een benauwd naturalistisch wereldbeeld heeft het boek Mysticism van Evelyn Underhill voor hem een cruciale rol gepeeld. Reve las het in 1961. Ook in dit boek is een belangrijke plaats ingeruimd voor de mystieke geschriften van Theresia van Avila. Underhill maakte een scherp onderscheid tussen pathologische fenomenen en de authentieke mystieke extase. Zich in een voetnoot beroepend op Thomas van Aquino, die verklaarde dat de goddelijke substantie de hoogste staat is waartoe de contemplatie van de geest kan leiden, verwoordt zij dit verschil als volgt:

‘In the hysterical patient, thanks to an unhealthy condition of the centres of consciousness, any trivial or irrational idea, any one of the odds and ends stored up in the subliminal region, may thus become fixed, dominate the mind, and produce entrancement. Such ecstasy is an illness: the emphasis is on the pathological state which makes it possible. In the mystic, the idea which fills his life is so great a one—the idea of God—that, in proportion as it is vivid, real, and intimate, it inevitably tends to monopolize the field of consciousness. Here the emphasis is on the overpowering strength of spirit, not on the feeble and unhealthy state of body or mind. (Mysticism, p. 361)

Maar de vraag blijft, wat Evelyn Underhill nu precies te melden had over mystiek, dat Reve zo belangrijk vond. Was dat soms iets dat nu wellicht uit beeld is geraakt? Anders gezegd, is het mogelijk dat wij iets niet zien, omdat we het gewoon niet kunnen zien, of misschien niet méér kunnen zien, verblind als we zijn door de denkbarrières die in ons eigen wereldbeeld verankerd liggen? Het gedateerde karakter van het wereldbeeld van Evelyn Underhill, waarin nog ruimte bestond voor transcendentie, zou niet alleen iets kunnen onthullen van het eigenaardige, immanente en tegelijk ook transcendente godsbeeld van Reve, van zijn heimwee naar een tweeslachtige God, allerminst ‘de God van je tante’, maar een God die het dichtst bij de zondaar is, machtig en onmachtig tegelijk, een God die lijdt, maar ook ‘De Liefde’ is, een God die zich als een ezel laat nemen in zijn geheime opening, een God die zich niet alleen schuil houdt in geilheid en geweld, maar nog het meest in de duisternis van de dood.

Dat geheim, dat Reve wellicht herkende in de mystiek, zou uitzicht kunnen bieden op een verdwenen vergezicht dat in de jaren zestig weer even in beeld kwam. Een vluchtig momentum, een te vroeg gesloten harmonie, een omslag van een naturalistisch monisme naar een psychisch monisme, waarbij de naald van het kompas voor even ging rondtollen. Reve stuitte wellicht op de mogelijkheid van een totale vereniging van een onverenigbare totaliteit. Anders gezegd, op de sacrale verschijning van het alledaagse en tegelijk de banaliteit van het meest heilige. Op een evenwicht dat niet lang kon bestaan en misschien niet eens kan bestaan.