De Kerk verkondigt haar leer letterlijk, en het ligt 
aan het geestelijk niveau van de zielen of die haar letterlijk, allegorisch dan wel als een ondoorgrondelijk 
mysterie wensen op te vatten. Die Kerk is niet achterlijk, al denkt de tegenstander dat zij net zo imbeciel is 
als hij zelf.

Aldus Gerard Reve in zijn verhaal Het doodskleed van Christus. Over de Lijkwade van Turijn, dat is opgenomen in de bundel Zondagmorgen zonder zorgen (1995). Reve geeft daarin een theologische verhandeling over de symbolische waarde van relikwieën. Relikwieën zijn volgens hem ‘de stoffelijke resten of attributen 
van engelen, heiligen of zelfs van goddelijke personen.’ Historisch onderzoek naar de echtheid van een relikwie is zinloos. Het wordt immers nooit duidelijk wat men met die echtheid zou willen of kunnen bewijzen. Het onderzoek naar de Lijkwade van Turijn is daar een goed voorbeeld van. Er zijn allerlei plausibele argumenten te bedenken voor de stelling dat deze relikwie nooit echt kan zijn, maar toch behoudt hij zijn functie.

Symbool en werkelijkheid zijn in de eeuwenlange geschiedenis van de katholieke theologie altijd met elkaar verbonden geweest. In het historisch veranderend wereldbeeld schoven ze beurtelings over elkaar heen of raakten iets van elkaar verwijderd, maar de band tussen beide bleef altijd bestaan. Achteraf beschouwd is de geloofscrisis van de jaren zestig een crisis geweest van het religieuze symbool dat opeens geen anker meer bleek te hebben in een diepere laag van de werkelijkheid. Het geloof werd een vertelling, de Bijbel werd literatuur. Die crisis was niet nieuw, maar manifesteerde zich met een brute kracht die nooit eerder vertoond was.

In semiotisch opzicht  heeft het symbool een balans tussen het referentiële en het iconische, anders gezegd: tussen de zwakke en de sterke opvatting van het symbool. Volgens de zwakke (of referentiële) opvatting is het symbool slechts een middel om een bepaalde inhoud of betekenis aan het licht te brengen, een inhoud die in taal te formuleren is. Volgens de sterke (of iconische )symboolopvatting is de materiële drager van het symbool onlosmakelijk verbonden met de inhoud. Brood en wijn zijn letterlijk het lichaam en bloed van Christus. Zo blijft het sacramentele karakter van de Heilige Mis behouden. Die balans tussen sterk en zwak, iconisch en referentieel varieert in de geschiedenis. Zo was in de middeleeuwen de iconische opvatting van het symbool dominant. In de tijd van de reformnatie nam de referentiële variant de overhand.

De reformatie was in feite een strijd tegen de iconische opvatting van het symbool, die voor het eerst in het Concilie van Trente (1545-1563) werd uitgevochten. Daar werd de referentiële  opvatting van het symbool verworpen. Zo bleef de iconische opvatting binnen het katholicisme bestaan. Het protestantisme ging verder met de referentiële opvatting. In de jaren zestig herhaalde zich dit conflict binnen het katholicisme zelf. Gaandeweg in de twintigste eeuw was een crisis in de in de geloofsbeleving ontstaan, die in de jaren zestig een climax bereikte. De God van het conventionele christendom was een ‘zijnde God’ geworden. Dat wil zeggen: een God die ‘bestaat’ in dezelfde dimensie als wij mensen spreken over het begrip ‘bestaan’. Die ‘zijnde God’ was de ‘God van het iconische symbool’ die in de moderne tijd ondenkbaar was geworden. Naarmate de ‘God van het iconische symbool’ steeds meer seculariseert, verdwijnt het ontzagwekkend geheim uit de wereld. Alles kan dan God worden.

De poging om tussen de sterke en zwakke opvatting van het symbool de weg vrij te maken voor een derde weg, die meer overeenkwam met de inzichten van de moderne wetenschap was de inzet van de zogeheten nouvelle theologie. Die onderneming, die tijdens Het Tweede Vaticaanse Concilie (1962-1965) de wind in de zeilen kreeg, leidde tot een vergaande secularisering en ontmythologisering van  de katholieke geloofsleer en tridenteinse liturgie . Daarop volgde een restauratie die voortduurt tot op de dag van vandaag

De jaren zestig zijn in zijn algemeenheid op te vatten als een crisis in het domein van het symbool, die met name zij beslag kreeg in de mislukte vernieuwing van de katholiek geloofsleer, maar ook op andere domeinen te herkennen zijn: de kunst  de literatuur en zelfs de wetenschap. Die overgang is zelfs te herkennen in de breuk tussen het modernisme en het postmodernisme. Ook in bredere zin waren de jaren zestig een periode van crisis. Tijdens deze crisis ging er in semiotisch opzicht iets rondtollen. De relatie tussen teken, betekenaar en betekenis raakte op drift. Presentatie werd representatie, maar op het moment suprème van de omslag, werd representatie ook heel even presentatie op het moment van het betekenen. De flux van het hier en nu werd plotseling heilig verklaard. De verbeelding kwam aan de macht.

Daarna kwam de grote opruiming. De mythe verdween. Het symbool raakte in diskrediet. Ook het ritueel moest het ontgelden. In deze heftige periode van vernieuwing en vernietiging op tal van terreinen ging het niet zozeer om een plotselinge blindheid voor het symbool, als wel om het faillissement daarvan. Met de dood van het symbool werd ook het symbool van de dood een probleem. De dood werd een grenspaal zonder verwijzing. De dood van het symbool viel samen met de  kortstondige verheerlijking van het heden, dat zich aandient als een momentane apocalyps. Het Koninkrijk Gods leek aangebroken, maar verdween meteen weer achter de horizon. Zonder symbool was er uiteindelijk alleen nog het voor eeuwig geheimloze nu.

Secularisering was in feite een tweeledig proces met zowel positieve als negatieve kanten. Enerzijds bevatte het de ontworsteling aan een benauwend godsgeloof en de emancipatie naar eigen morele verantwoordelijkheid, maar anderzijds ook een gevaar dat de wereld zich kon sluiten in een cirkel zonder geheim en mysterie, in de totale afronding van het materialisme, waarin elke vorm van een vragend niet-weten verdwenen zou zijn. De weg naar een wereld zonder geheim werd in de decennia na de oorlog door velen als een bevrijding ervaren, maar door een enkeling als een toenemende beklemming. Agressieve secularisering kan immers ook leiden tot vervreemding, ontworteling en verlies van identiteit. Maar zo kort na de oorlog was daar nog weinig van te merken. De echte doorbraak zou zich pas aandienen in het midden van de jaren zestig, met de bekering van Gerard Reve als een merkwaardig kruispunt in dit tweeslachtig proces van secularisering.

In de jaren zestig werd pijnlijk duidelijk, dat het christendom geen inspiratiebron meer was voor de eigentijdse cultuur. Maar omgekeerd leek ook elke poging om het christendom in meer wereldse en culturele termen te interpreteren gedoemd te mislukken. De dood van God diende zich onontkoombaar aan in het einde van de transcendentie, de mythe en het symbool. Ook de nouvelle theologie, die God in de existentie wilde verankeren, kwam vroeg of laat met lege handen te staan. Op het kruispunt van twee geloofssystemen had Reve de groeiende kloof gezien, die theologen al lang hadden waargenomen. Het was de kloof tussen een door de cultuur afgewezen geloof en een door het geloof afgewezen cultuur. Die steeds groter wordende antinomie vond alleen nog een weerwoord in het meest absurde, bizarre en ongerijmde dat men zich denken kon: een ezel met omzwachtelde hoeven die zich laat nemen in zijn geheime opening.

Het heimwee naar een onbereikbare God viel opeens samen met het verlangen om het oudste taboe te doorbreken: het bestiale verlangen naar het vlees. De efemere gestalte van de goddelijke God kon alleen nog in de meest letterlijke opvatting van het symbool belichaamd worden. Daarom had Reve deze ongehoorde poging gewaagd, om het onverzoenbare nog één keer te verzoenen. Hij zocht de weg terug naar de goddeloze God, die door een oneindige afstand van de mens is gescheiden, maar die zich ook schuilhoudt in het scabreuze, in de schennis, in hart van de zondaar. In die duisternis zocht Reve de gegijzelde God die hij wilde bevrijden met nieuwe woorden en symbolen. Dat deed hij  door – om met Paul Tillich te spreken- ‘bij een vernieuwing van de geloofsymbolen uit te gaan van de zelfexpressie van de cultuur.’

De vragen die uit het werk van Reve oprijzen zijn de volgende. Hoe kon de symbolisering van de lust samengaan met de concretisering van het religieuze symbool? Hoe kon zo een ontwikkeling op gang komen, die niet alleen morele taboes doorbrak (het ezelproces), maar ook op een vernieuwing van de religie leek aan te sturen? En tenslotte: Hoe kon deze ontwikkeling uiteindelijk in no time omslaan in zijn tegendeel, toen de religie de symboliek de deur uit deed en de lichamelijke liefde op zijn eigen merites begon te waarderen. Zit het godsgeloof dan ergens ingeklemd tussen lust en liefde, tussen idealisering  en verdringing? Heeft de religieuze symboliek een letterlijke onderbouwing nodig? Die vraag is al door de oude kerkvaders gesteld. Als dat zo is, dan rijst de vraag of God kan blijven bestaan als de religieuze symboliek zijn letterlijke onderbouwing verliest. Als het symbool alleen maar een figuurlijke manier van betekenen wordt, dat wil zeggen, als er niets is waar het letterlijk naar verwijst op wel realiteitsniveau dan ook, dan is het symbool alleen nog een taalkundig speeltuig voor de dichters.

Datzelfde geldt voor het ritueel. Als de magische onderbouwing uit het ritueel wegvalt, rest alleen nog een al dan niet begrijpelijke handeling die het karakter heeft van een toneelstuk. Het ritueel heeft met het symbool gemeen dat het iets ongrijpbaars in zich heeft, dat desondanks een concreet bestaan moet hebben, anders wordt de communicatie of de handeling zinledig en dus leeg. De taal van de de tridenteinse liturgie mag dan iets toneelmatigs hebben, als een handeling die wordt opgevoerd en in scène wordt gezet, in de beeldende kracht van deze rituele handeling blijft de heiligheid behouden in het sacrament, dat wil zeggen: de aanwezigheid van het goddelijke. Christus is letterlijk opnieuw aanwezig in het breken van het brood. Dit brood was immers zijn lichaam.

Het proces van secularisering en ontmythologisering liep in de jaren zestig onvermijdelijk uit op de teloorgang van het ritueel en dood van het symbool. Dat stervensproces was al lang aangekondigd, maar diende zich toch vrij plotseling aan. Het manifesteerde zich niet alleen op de verticale as tussen God en wereld, maar ook op de horizontale as van het subject en de taal. Taal werd iets wat zich alleen maar afspeelt in het brein en niets met de wereld van doen heeft. Zo raakte niet alleen het woord los van het’ ik’, maar het ‘ik’ ook los van het lichaam en uiteindelijk zelfs los van de werkelijkheid.

De noodzakelijke breuk tussen het ‘ik’ en de wereld had altijd zijn tegenpool gekend in een vergelijkbare splitsing tussen het authentieke en het gelijke, het ipse en het idem. De fundamentele gespletenheid van de menselijke psyche had ook altijd zijn verankering gekend in een reeks projecties tussen binnen en buiten, kortom, in een subtiel spel van symbolische verbindingen met hun verschillende gelaagdheden van het hart en het verstand. De crisis van het symbool was een identiteitscrisis in de ware zin van het woord. Taal kan niet zonder symbolen bestaan. ‘Waar het visioen ontbreekt, verwildert het volk’ (Spreuken 29:18). Maar waar het symbool ontbreekt, gebeurt er iets anders. Dan verwildert de ziel.

De heiligheid van het religieuze symbool zat in de lichamelijkheid van de taal. Die symbolische kracht van het woord was in de jaren zestig voor menigeen problematisch geworden. Processen als ontmythologisering en secularisering hadden het sacramentele karakter van de taal voorgoed aangetast. In die beeldenstrijd hield de één zich staande in de waarheidswaan van de letterlijkheid, terwijl de ander het symbool als een louter figuurlijke zegswijze opvatte die van al zijn heiligheid was ontdaan. Daar was ook het literaire project van Reve op gericht. In Nader tot U streefde hij naar een vernieuwing van de religie door het dode symbool opnieuw tot leven te wekken. Maar zelfs de conservatieve vleugel van het katholicisme was blind voor de wonderlijke parallel tussen de actuele problematiek en een debat dat in de geschiedenis van de theologie was terug te vinden.

Zo was de emancipatiestrijd in laatste instantie een woordenstrijd. De betekenis van het symbool kreeg een ander coördinatenstelsel. Er was een tendens naar verletterlijking, objectivering, naar een belichaming in het concrete, een proces dat niet zelden de gedaante aannam van een concretisering van het symbool. De symbolische taal van de ziel werd geïncarneerd in de wereld van de gewone dingen. Maar daar was Reve zelf als een pionier mee bezig geweest. De symboliek van de God als ezel ging terug op de oerchristelijke gedachte dat het woord vlees was geworden en onder ons had gewoond.

De symboolblindheid van de mannenbroeders, waartegen hij zich in 1967 zo fel zou keren in zijn Pleitrede voor het Hof, bleek uiteindelijk niet de scheidslijn te zijn waarlangs de boedelscheiding zich voltrok. De ware breuk lag veel dieper en had iets van doen met de mythische verwevenheid van religieuze en seculiere taal. Twee gescheiden werelden leken voor even verenigbaar, maar op het moment suprême van deze verzoening splitste de symboliek van de taal zich opnieuw uit in twee registers die ver elkaar verwijderd lagen. Zo kon het gebeuren dat een progressief streven naar religieuze vernieuwing binnen de kortste keren uitmondde in een halsstarrige poging tot restauratie.

In de symboliek van Reves mystiek wordt het figuurlijke telkens weer overschaduwd door de concrete realiteit, ook al is die realiteit gedroomd en daarom imaginair van aard. Of beter gezegd, het concrete is zo confronterend, dat het in het oppervlak van het symbool zichtbaar blijft en zich nooit geheel oplost in een spirituele diepte. De zogeheten ‘derde term’ van het christelijke symbool, die niet alleen het letterlijke en concrete overstijgt, maar ook niet geheel tot het figuurlijke is terug te brengen, maar in een diepere – of transcendente – laag van de werkelijkheid zijn verankering vindt, is in de mystieke symboliek van Reve veel moeilijker gewaar te worden.

De symboliek van Reve maakt gebruik van het principe van de omkering, de botsing van uitersten, het verenigen van het onverenigbare, kortom: de antinomie. De ‘derde term’ van de symboliek verschijnt hier niet, maar de symboliek zelf wordt opengebroken in de tekst. In die zin is ook de antinomie een vorm van mystieke symboliek, maar deze symboliek verwijst niet naar iets anders, maar toont zichzelf onmiddellijk in de confrontatie, het schokeffect. Die schok was kort en krachtig, maar daarna was het met de vernieuwing gedaan. In de optiek van Reve had het progressieve katholicisme geheuld met het verderfelijke denken van de moderniteit dat haaks stond op het oude credo van de Rooms-katholieke Kerk.

In 1979 vatte hij die afkeer van de vernieuwing, waar hij aanvankelijk zelf aan mee had gewerkt,  nog een kort en bondig samen in een brief aan ‘zijn lijfarts’ Jan Groothuyse:

Het hedendaagse officiële credo is: het leven is een chemisch proces; de mens is niets anders dan een gecompliceerd stuk materie; oude mensen zijn niets, jonge mensen alles waard; erotiek is identiek aan de biologische paringsdrift; prostitutie en pornografie zijn prachtig; het symbool bestaat niet meer – de reageerbuis is onze God; goed en kwaad zijn fiksies; liefde is een achterhaalde, burgerlijke illusie; etc, etc.

Kortom, De balans  tussen het iconische en het referentiële, tussen het sterke en zwakke symbool was compleet doorgeslagen. In deze woorden van Reve wordt het bankroet van het symbool uiteindelijk beschreven in de taal van de liefde.