Meer in het algemeen gesteld: de moderne samenleving heeft de oude metafysische vragen niet alleen in de praktijk achter slot gezet, maar zij heeft (met name in de Angelsaksische landen) filosofische tegenkantingen opgeleverd die de zin van deze vragen ontkennen. ‘Wat is het doel van mijn ‘leven?’ 
’Waarom moet ik sterven?’ ‘Waar kom ik vandaan en waarheen 
ben ik op weg?’ ‘Wie ben ik?’ – al die vragen worden niet alleen 
praktisch naar de achtergrond gewerkt, maar ook in theorie uit- geschakeld door ze te associëren met zinloosheid. Om een, eerder 
gebruikte vergelijking te herhalen, de werkelijkheid van de zakenman van middelbare leeftijd die soezerig zijn lunch zit te ver
werken, wordt verheven tot de status van laatste filosofische 
autoriteit. Alle vragen die niet overeenkomen met deze werkelijkheid worden in de, richting van ontoelaatbaarheid gedirigeerd. Hier gaat de ontkenning van de metafysica samenvallen met de overwinning van de banaliteit.

Aldus Peter L. Berger in zijn boek A rumor of angels (1969), dat in het Nederlands werd vertaald onder de titel Er zijn nog altijd engelen. Deze titel is misleidend, want het boek gaat allerminst over engelen. Waar het wel over gaat zijn de sporen van transcendentie die te herkennen zijn in een snel seculariserende wereld. In 1967 had Peter Berger naam gemaakt met zijn klassieke studie over de secularisering: The sacred canopy. De jaren zestig waren een roerig tijdvak op vele terreinen, maar niet in de laatste plaats op het terrein van de theologie. Met recht kon hier gesproken worden van een crisis. Er leek sprake van een metafysische zonsverduistering, een totale eclips van God. De laatste restanten van ‘het hemels baldakijn’ leken in één keer ineen te storten. In The sacred canopy, had Peter Berger het proces van snelle secularisering beschreven als een crisis van een collectief zinsysteem ten aanzien van de dood. Zo’n zinsysteem functioneert niet alleen op het macroniveau van een samenleving, maar op het microniveau van de menselijke psyche.

Iedere menselijke samenleving, zo stelde hij, is in laatste instantie een verzameling individuen die zich hebben verenigd in het aanschijn van de dood. Als een systeem van zingeving (nomos) zich vanuit de godsdienstige wereld moet terugtrekken naar de individuele wereld, kan plotseling een ‘anomie’ ontstaan, een proces van desintegratie dat gepaard kan gaan met een diepe existentiële angst, het verliezen van een moreel richtingsgevoel en een onzekerheid over de eigen cognitieve oriëntatie in de wereld. Godsdienst is en feite een bolwerk tegen de anomie. Het is een vestiging door middel van menselijk handelen van een allesomvattende heilige orde, die in staat is zichzelf te handhaven tegenover de steeds aanwezige chaos, die op een dieper niveau van het heilige altijd aanwezig blijft. De kosmische ordening van de religie behoedt de mens voor deze gapende afgrond van chaos. Het Griekse woord ‘chaos’ heeft de betekenis ‘gaping’ ook in zich.

Dit is geen statische situatie, maar een voortdurend, zich dialectisch ontwikkelend proces, waarbij de menselijke zingevingen geëxternaliseerd worden in menselijk handelen en vervolgens geobjectiveerd worden in de structuren die daarvan de weerslag zijn, zoals het gezin, de economie en de staat. De zo tot stand gebrachte sociale wereld krijgt telkens weer het karakter van een objectieve werkelijkheid, die op zijn beurt door de mens geïnternaliseerd wordt. De betekenissen van deze, door het menselijk handelen construeerde orde worden geprojecteerd op de kosmos. Zo ontstond de geheiligde kosmos van de religie. Religie zit dus altijd ‘tussen de oren’, maar is tegelijk ook intrinsiek verbonden met een sociale constructie van de wereld.

Dit dialectisch proces van externalisering, objectivering en internalisering mag beslist niet stokken of volledig tot stilstand komen. De sociale wereld buiten de mens vervreemdt dan van het ‘sociale ik’ in zijn psyche. In de moderne tijd werden ook seculiere pogingen ondernomen om ‘een heilige kosmos’ in te richten. De oude rechtvaardigingen van lijden en dood, zoals de erfzonde en de Verlossing door Christus, verloren hun geloofwaardigheid, maar de seculiere rechtvaardigingen, die daarvoor in de plaats kwamen, voldeden evenmin. Zelfs de moderne kunst kan gezien worden als een seculiere poging om – na de dood van God – de dood, het lijden en het kwaad in de wereld alsnog te rechtvaardigen.

Wonderlijk genoeg nam hij al twee jaar later afstand van deze visie in zijn boek A rumor of angels. Religie mocht dan een menselijke constructie is, dat wil nog niet zeggen dat religie ook een vorm van illusie is. Secularisering gaat ook niet noodzakelijker wijs samen met modernisering, zo beweerde hij nu. De mens blijft naar religie verlangen, ook al is de religie op zijn retour in het publieke domein en is het moderne bewustzijn steeds minder religieus aan het worden. Kortom, de transcendentie verdwijnt, maar keert ook terug. Niet in zijn volle omvang van weleer, maar in sporen die de mens ervaart in het alledaagse bestaan. Dat wil zeggen: in zijn hart. Berger noemt vijf terreinen, waarop die sporen van transcendentie te  herkennen zijn: in de ordening, in het spel, in de hoop, in de verdoemenis en in de humor.

Een mooi voorbeeld van het transcendente spoor van de hoop is de ervaring die mensen kunnen hebben in de meest  uitzichtloze situaties, wanneer zich een volkomen irrationeel gevoel van hoop op verlossing van aandienen. Als voorbeeld noemt hij een concert dat gegeven wordt, als een stad gebombardeerd word. Ik kan me herinneren dat er tijdens de raketaanvallen op Tel Aviv tijdens de eerste Golfoorlog in 1991 een concertuitvoering werd gegeven, waarbij de orkestleden gasmaskers droegen. Het werd uitgezonden op tv en het maakte diepe  indruk op mij. Zoiets zou een spoor van transcendentie kunnen zijn zoals Peter Berger het bedoelt.

Berger signaleert het afsterven van het bovennatuurlijke, een proces waaraan  theologen wonderlijk genoeg zelf ook medeschuldig zijn. Want wie met pek omgaat wordt ermee besmet. ‘De theoloog’ zo stelt hij, ‘gaat steeds meer gelijkenis vertonen met een tovenaar die 
tussen positivisten is beland – of natuurlijk met een positivist die 
tussen tovenaars terecht is gekomen. Willens en wetens stelt hij zich 
bloot aan de bezweringen van zijn cognitieve tegenspelers. Vroeg 
of laat zullen deze vervloekingen tot gevolg hebben dat in zijn 
eigen binnenste de oude zekerheden ondermijnd raken.‘

Wie – zoals de theoloog Rudolf Bultman –  beweert, dat iemand, die elektriciteit gebruikt en naar de radio luistert niet langer kan geloven in de wonder
wereld van het Nieuwe Testament, zal onherroepelijk eindigen in een vertaling van de centrale gegevens van de christelijke traditie in existentialistische categorieën. Het proces van de secularisering voltrok zich langs verschillende denktrajecten, niet alleen het existentialisme, maar ook de linguïstische filosofie of de psychologie van Jung.

Berger spreekt over het monster van de relativering waardoor het bovennatuurlijke stilaan verdampt en uit de wereld lijkt te verdwijnen. Het probleem dat telkens weer terugkeert is het volgende. Wie over het bovennatuurlijke wil spreken zal zich eerst buiten de empirische sfeer moeten opstellen. Daarmee komt een oude calvinistische gedachte in beeld: ‘Je komt niet Ginds als je niet al van Ginds vertrokken bent.’ Geloof is er, of het is er niet. Het is alles of niets. Goddeloosheid, of genade van boven. Er is geen middenweg of een weg van onderop. ‘Een beetje geloof’ is ondenkbaar. ‘Ietsisme’ is onzin. ‘Een beetje zwanger’ bestaat niet. Dus moet alles van boven komen, wil er nog op enigerlei wijze sprake kunnen zijn van transcendentie. Dat dilemma dient zich in het denken van Berger telkens weer aan.

De God, die in de jaren zestig nu eens aan de kant werd gezet, en dan weer van stal werd gehaald, kwam overeen met het godsbegrip van het conventionele christendom. Dat godsbegrip stamde af van een gebrekkige doctrine, waarin God nog altijd werd gezien als een restant van het metafysische tijdperk. Het was niet de ware God, maar de God die van Plato en Aristoteles afkomstig was. Het was de identificatie van Plato’s idee van het Goede met het begrip God als het hoogst zijnde, het ‘ens realissimus’. Die God was niet meer te verenigen met een wereld die steeds wereldser werd. De sporen van transcendentie, die Berger nog meende waar te nemen bij het scheiden van de markt, vormden slechts de achtergrondruis van dit diep ingrijpend proces van secularisering. Het hart van de mens werd de tombe van God.