Jung meende dat alleen psychologisch inzicht kan leiden tot het begrijpen van godsdienstige vragen. Historisch star geworden vormen van denken probeerde hij weer om te smelten en te gieten in voorstellingen van de onmiddellijke ervaring. Dat laatste zou je ook het literaire credo van Reve kunnen noemen. Reve wilde de religie vernieuwen door verstarring om te smelten in de ervaringen van alledag. In zijn boek Psychologie und Religion (1940) schrijft Jung letterlijk: ‘Het is wel moeilijk de brug te vinden die de voorstelling van het dogma met die van de onmiddellijke ervaring van de psychologische archetypen verbindt. Het hiervoor benodigde bouwmateriaal wordt echter geleverd door het onderzoek naar de natuurlijke symbolen van het onbewuste.’ Ik maak me sterk dat deze zin met een dikke potloodstreep is onderstreept in het exemplaar van Psychologie en religie, dat Reve zelf in bezit had en dat hij naar eigen zeggen ‘heeft stukgelezen’. Die zin bevat een opdracht. Wat Jung zocht in het onderzoek van oude bronnen van alchemisten, kerkvaders en gnostici, dat wilde Reve creëren en in zijn poëzie en literatuur. Waar bij de vraag natuurlijk onmiddellijk opkomt of literatuur de collectieve symboolbeleving van de religie ooit zou kunnen vervangen. Hoe dan ook, bij Jung ontdekte Reve zijn literaire credo, dat uiteindelijk ook letterlijk tot zijn katholieke credo zou leiden.

Jung dacht dat in het katholicisme de primitieve, magische band tussen de mens en de wereld bewaard was gebleven. Van kinds af aan had ook Reve een verlangen gekoesterd naar een dergelijk magisch verband, dat aan alle  dingen ten grondslag zou liggen. In Het Boek van Violet en Dood (1996) benoemt hij dat verlangen nog eens in simpele bewoordingen: ‘Ik heb altijd van mijn vroegste jeugd af magisch willen denken, ik bedoel dat ik tussen dingen en voorvallen vaak een verband zag zonder dat ik daarvan een bewijs had of ergens een tastbare oorzaak kon aantonen.’ Dat verlangen naar een geheim zocht bij Reve een uitweg in een  jarenlange zoektocht naar God, waarbij Jung zijn eerste toevluchtsoord was. Ook Jung immers wees keer op keer op het belang van het geheim dat in het moderne leven in toenemende mate wordt miskend: ‘Het is van belang dat wij een geheim hebben en het vermoeden van iets dat niet geweten kan worden. Het vervult het leven met iets onpersoonlijks, met een numinosum. Wie dat nooit heeft ervaren, heeft iets van groot gewicht gemist. De mens moet voelen, dat hij in een wereld leeft, die in zeker opzicht geheimzinnig is, en dat daarin dingen gebeuren en kunnen worden ervaren, die onverklaarbaar blijven en niet alleen dingen die aan onze verwachting beantwoorden.’

Vanuit dat diep geworteld besef had Jung al voor de oorlog een direct verband gelegd tussen de geestelijke gezondheid van de moderne mens en een crisis in het religieuze bewustzijn. Maar in de eerste jaren na de oorlog heerste er bij menig psychiater ook een diagnostische verwarring over de aard van de klachten, waarmee jonge patiënten bij hen aanklopten. Het was de verwarring tussen enerzijds een existentiële nood die zich aan kon dienen bij een jonge generatie – in ‘de schreeuw om godsdienst’ bijvoorbeeld, zoals Fokke Sierksma die in De Avonden had herkend –  en anderzijds de reguliere stoornissen van de psyche die niets met religie van doen hadden, maar eerder een fysiologische basis kenden. Anders gezegd – in de woorden van Rodenko: ‘Als de natuurlijke band tussen de fysiologische sfeer en de sfeer van de hogere gevoelens is doorgesneden.’ In die zin stond de slotscène van De Avonden model voor twee conflicterende visies over een mogelijke ziekte van de moderne tijd.

Als de ervaring van schuld als een transcendentale instantie – de ‘erfzonde’ – door de mens werd genegeerd, zo had het katholicisme geleerd, dan kon de neiging tot zelfbestraffing terugkeren in een ziekelijke gedaante. Maar omgekeerd kon een ongezond geloofsleven, dat het driftleven stelselmatig onderdrukte, ook tot buitensporige schuldgevoelens aanleiding geven. De vermeende crisis van het religieuze bewustzijn was dus een uiterst complexe aangelegenheid, omdat die crisis zich niet alleen kon uiten in ‘een schreeuw om godsdienst’, maar ook in een ongezonde geloofsbeleving op zichzelf naar voren kon treden. De crisis van de moderne tijd leek zich dus zowel in religieus als niet-religieus georiënteerde milieus te kunnen manifesteren. Niet alleen strenge katholieken, maar ook gezworen atheïsten hadden last van een gevoel van ontworteling. Die ziekte van de naoorlogse tijd had zijn kiemen in de bacillen van de ontzuiling. De ideologie viel ten prooi aan de psychologie en de pastoor werd een psychiater. Aan die crisis had Jung overigens zelf ook een bijdrage geleverd door het religieuze bewustzijn los te koppelen van de theologie en vrijwel volledig te verankeren in de psychologie en de antropologie.

In de eerste decennia na de oorlog was de mens nog ‘heel de mens’, ook in de menswetenschap. Het waren de jaren dat religie en theologie nog serieus werden genomen. Theologen constateerden een gebrek aan authentieke innerlijke religiositeit en innerlijke volwassenheid. Die diagnose sloot naadloos aan bij wat sociologen aanwezen als de verloren samenhang tussen cultuur en natuur in de snel opkomende industrialisering en verstedelijking. Het was de tijd van de ‘zelfverantwoordelijke zelfbepaling’, zoals de pedagoog Langeveld beweerde. Maar al die goedbedoelde volksopvoeding van de deskundigen van de ziel had ook zijn keerzijde. Het verstikkende moralisme van de ogenschijnlijk zo rustige jaren vijftig riep weerstanden op bij eigenzinnige geesten. Of zoals Willem Frederik Hermans schreef: ‘Ik zal jou eens iets vertellen, er zijn helemaal geen geestelijke waarden. Idealen zijn de kleuren van een blinde en de oorsuizingen van een stokdove! Dat zijn idealen!’ In dat geestelijke gevecht tussen humane volksopvoeders en cynische nihilisten was Fokke Sierksma een provocateur. Zoals ook Reve in het decennium daarop een provocateur zou worden, maar wel met een heel andere signatuur en ook voor een veel breder publiek.

In de jaren vijftig betrad Siersksma het met landmijnen bezaaide strijdperk van de godsdienstwetenschap en de theologie. Daar werd het debat gevoerd tussen God en goddeloosheid, de kernvraag van die tijd. Zo ontpopte hij zich als een onruststoker in eigen parochie. Gelovigen en ongelovigen hebben elkaar niets te zeggen, zo constateerde hij. God is een illusie en dat besef moet aanleiding zijn om de projectie terug te nemen.  Zijn denken was een aanhoudende poging tot integratie van het in wezen gespleten verschijnsel dat ‘mens’ wordt genoemd. Onderwijl werd hij verteerd door een goddeloos verlangen naar Friesland. Het Friesland van voor de oorlog. Maar wat was dat Friesland nog zonder God? Bestond er eigenlijk wel een toekomst zonder God? In die existentiële tweestrijd was de oorlog de ultieme scheidslijn geweest. De zoektocht van Sierksma was een levenslang grensconflict in een tijd waarin de breuklijnen opensprongen tussen het religieuze en verzuilde Nederland van de jaren vijftig en de seculiere tijd die in aantocht was.

Achteraf worden deze breuklijnen niet alleen zichtbaar op het terein van de religie, maar ook in de kunst, in de literatuur, zelfs op het gehele terrein van de cultuur. In zijn klassieke studie over de secularisering The sacred canopy (1967) beweert de Peter Berger dat wanneer we over ‘cultuur en symbolen’ spreken, secularisatie meer is dan een sociaal cultureel proces: ‘Het grijpt de totaliteit aan van een cultuurleven en ideeënvorming, en men kan het waarnemen in het afnemen van religieuze inhouden in de kunst, in de filosofie, in de literatuur en het belangrijkste van alles, in de opkomst van de wetenschap als een autonoom, door en door seculier perspectief op de wereld’. In de jaren zestig ging het niet zozeer om een plotselinge blindheid voor het symbool, als wel om het faillissement daarvan. Met de dood van het symbool werd ook het symbool van de dood een probleem. Secularisering was in feite een tweeledig proces met zowel positieve als negatieve kanten. Enerzijds bevatte het de belofte van bevrijding en de emancipatie naar eigen morele verantwoordelijkheid, maar anderzijds ook een gevaar dat de wereld kon sluiten in een cirkel zonder geheim en mysterie, in de totale afronding van het materialisme, waarin elke vorm van een vragend niet-weten verdwenen zou zijn.

Dat gevaar zag Vestdijk  al in 1947 opdoemen in zijn boek De toekomst der religie. Het was een toekomst, zoals Gerard Reve die twintig jaar later zijn Pleitrede voor het Hof zou typeren als ’een wereld zonder ruimte en zonder stilte, waarin alles ondiep en lelijk is geworden en waarin het mysterie wordt ontkend.’ Secularisering was dus ook een uiterst kwetsbaar proces tussen hoop en dreiging, een gebeuren dat al gauw begrepen werd binnen tegenstellingen als  progressief en conservatief, gezagsgetrouw en gezagsondermijnend, maar ook tussen centrum en periferie, tussen het middeleeuwse Rome en een afvallige Nederlandse kerkprovincie die de sporen van de zestiende eeuwse reformatie ook in het katholicisme had bewaard. Secularisering is misschien wel het belangrijkste proces de naoorlogse generatie aan den lijve heeft ondervonden en waar zij tegelijk ook daadwerkelijk aan mee heeft. Dit proces kreeg zijn beslag in de wereld om ons heen, in de wijze waarop de maatschappij snel veranderde, maar ook, maar ook in je eigen brein, tussen je oren, in je manier van denken, voelen, ervaren en liefhebben. Als secularisering te snel gaat kun je geestelijk uit balans raken en het contact met je zelf en de wereld tijdelijk of voorgoed verliezen.

In zijn boek Nieuw Babylon in aanbouw, Nederland in de jaren zestig (1995) beweert James Kennedy dat niet de rebelse jeugd verantwoordelijk was voor de grote veranderingen van dit decennium, maar de ouderen. Het Nieuwe Babylon – een term ontleend aan het utopisch project van Constant Nieuwenhuys – gloorde aan de horizon van de opkomende welvaartsstaat. Maar de architecten van dit utopisch paradijs waren volgens Kennedy de behoudende regenten die ruim baan gaven aan de nieuwe ontwikkelingen. Dat was een vrij heterogene groep behoudzuchtige gezagsdragers. Overtuigd dat de veranderingen niet meer waren tegen te houden, boden zij uiteindelijk niet of nauwelijks weerstand. Men wilde vooral ‘met de tijd meegaan’. Dat leidde tot een radicale culturele omwenteling. Geen enkel land, uitgezonderd Italië, veranderde in de jaren zestig meer dan Nederland. Het waren de rebelse katholieken en de de provo’s die het lont in het kruitvat staken, met een kettingreactie als gevolg. Maar dat alles verliep uiteindelijk in een redelijk vreedzaam proces. Er viel geen enkele dode, als je die ene bouwvakker niet meetelt, die bij de rellen in Amsterdam in juni 1966 aan een hartaanval overleed.

Achteraf kun je stellen, dat de ontwikkeling van Sierksma als godsdienstwetenschapper in de jaren vijftig vooruit liep op de snelle secularisering die zich in de jaren zestig in Nederland zou aandienen. Zo wordt wellicht ook begrijpelijk, dat Sierksma niet opkeek van de radicale veranderingen die hij in dit nieuwe decennium onder zijn ogen zag voltrekken. Dat de bekering van Reve tot het katholicisme een uitzondering was die de regel bevestigde, zal hem ook niet hebben verbaasd, gezien ‘de schreeuw om godsdienst’ die hij al eind jaren veertig in De Avonden had herkend. Toen Sierskma in 1962, tijdens een periode van overspannenheid, een jaar lang televisie keek en daarvan verslag deed in zijn boek Testbeeld, essays over mens en televisie (1963) zag hij Reve niet op de beeldbuis voorbij komen, terwijl deze nieuwe provocateur van de tijdgeest juist in dat jaar nadrukkelijk in beeld kwam op tv.

Reve werd toen veertig jaar en stond op het kruispunt van zijn leven. Sierksma’s eigen belangstelling had zich dan al verlegd naar de religies van niet-westerse culturen en de daarbij optredende acculturatieverschijnselen. Hij richtte zijn blik op de dramatische veranderingen, die zich voordoen als een oude religie in contact komt met een nieuwe cultuur, waar het oude systeem van waarden niet tegen opgewassen is. Dat vergelijkbare processen zich in de jaren zestig in zijn directe nabijheid ook konden voltrekken, leek Sierksma te ontgaan. Ook de snelle modernisering, die zich in Nederland in de jaren zestig aandiende, was in zekere zin een acculturatieproces, zeker voor de traditionele katholieke zuil, die in korte tijd van anti-modern omsloeg naar ultra-modern. Deze radicale omslag had voor menigeen een eschatologische dimensie, met alle ontsporingen van dien, ook in de pathologische sfeer. Het perspectief van een nieuw utopia leek even te gloren aan de horizon.

Onlangs vond ik een krantenknipsel terug van een interview met Sierksma in het dagblad Trouw van 4 juni 1968. Het zat opgevouwen in een boek van Jan Fekkes dat ik antiquarisch kocht: De God van je tante, ofwel het Ezel-proces van Gerard Kornelis van het Reve (1968). ‘Gesprek met Fokke Sierksma, een godgeleerde zonder God’, zo luidde de veelzeggende kop. In een vraaggesprek met Piet Hagen liet Sierksma weten, dat hij het niet jammer vond dat hij zijn kinderen geen christelijke opvoeding had gegeven. ‘Ze zijn geseculariseerd, dat heeft veel voor, maar ook iets tegen. Je kunt zeggen dat het leven voor hen niet alleen ontmythologiseerd is, maar ook ont-ritualiseerd. Het ritme is er uit. Dat is misschien een nadeel. Maar als je hen zou vragen of ze het gevoel hebben iets te missen, zouden ze protesteren.’ Daarmee verwoordde Sierksma wat meer voormalig christenen nadien zouden gaan voelen. Nederland werd in rap tempo een grotendeels seculier land. Religieus was Sierksma nog slechts voor zover hij een gevoel van verwondering kende, waar hij met zijn andere gevoelens niet bij kon komen. Die verwondering kon positief zijn, maar evengoed omslaan in ontzetting over de zinloosheid en het absurde. ‘Religie is poëzie,’ zei Sierksma, ‘maar niet iedereen is een dichter.’

Aan het slot van het vraaggesprek, werd Sierksma nog eenmaal geconfronteerd met alle veranderingen die zich de voorgaande twee decennia in Nederland hadden voltrokken, toen hem de volgende vraag werd gesteld: ‘Twintig jaar geleden publiceerde Vestdijk De toekomst der religie en ontketende daarmee een storm van verontwaardiging. Zelfs Van der Leeuw en Kraemer konden geen begrip opbrengen voor deze poging de religie te verklaren. Tien jaar geleden verscheen uw eigen boek De religieuze projectie. Ook daarop kwam veel kritiek. Acht u zoiets in 1968 nog mogelijk?’ Het antwoord van Sierksma was even nuchter als ontluisterend: ‘Er is weinig veranderd sinds Menno ter Braak. Natuurlijk komt er veel meer openheid tegenwoordig over de ongelovigen. Maar die verdraagzaamheid is te danken aan het feit dat het christendom niet meer alle macht heeft. Het is de vraag of de behoudende krachten in Nederland in staat zijn, om hun positie vast te houden en zelfs te verstevigen. Toch geloof ik dat ik op dit moment op uw vraag nog ja kan antwoorden. Zoiets is nog steeds denkbaar, de mentaliteit is niet veranderd.’  Sierksma bevond zich op dat moment op een breukvlak van de tijd, in een korte fase van overgang, waarin alles aan het schuiven was en misschien wel niemand zag wat er werkelijk om zich heen gebeurde.

De maand daarvoor hadden studenten in Parijs de barricaden beklommen. Op de dag af twee maanden tevoren was Martin Luther King vermoord op een balkon in Memphis Tennessee. Een dag eerder, op 3 1968, werd in New York een aanslag gepleegd op Andy Warhol, die hij ternauwernood overleefde. Twee dagen na het interview met Fokke Sierksma zou Robert Kennedy worden doodgeschoten in Los Angeles. Gerard Reve bevond zich in die week in de Gunners Hut in Gosfield, op het landgoed van zijn Londense vriend Perkin Walker, de erudiete historicus die meerdere boeken op zijn naam had staan over magie, occultisme en de geschiedenis van de godsdienst in de vroegmoderne tijd. Op dat afgelegen landgoed was het ongelooflijk stil, zoals Reve vier dagen later in een brief aan Bernard Sijtsma liet weten. Twee maanden tevoren was het zogeheten ‘Ezel-proces’ definitief tot een afronding gekomen met het arrest van de Hoge Raad, die de conclusie volgde van het Amsterdamse gerechtshof, waardoor de vrijspraak van Reve definitief rechtsgeldigheid kreeg. De burgerschrijver genoot kennelijk een weekje van zijn welverdiende rust. De dramatische berichten uit Parijs en Amerika drongen nauwelijks tot hem door. Reve dacht in die dagen veel na over God en de dood, en over God na de dood van God, maar ook over ‘een progressief katholieke roman op marxistisch-leninistische grondslag’.

Wat Pascal ooit heeft beweerd over de volmaakte religie geldt ook voor elke ideologie die naar volmaaktheid streeft: ‘Ze moet tegengesteld zijn aan de natuur, aan het gezond verstand en aan het genoegen.’ In die zin kunnen katholicisme en communisme als twee ideologische tegenpolen niet alleen botsen, maar ook in elkaars verlengde liggen. Aan het einde van de jaren zestig werden op de katholieke universiteiten van Nijmegen en Tilburg de heiligenbeelden in de nissen van de kapellen vervangen door de borstbeelden van Marx en Lenin. Iedereen leek aan het schuiven te zijn, zo niet met heiligenbeelden, dan wel met wereldbeelden. Maar of je nu van links naar rechts, of van rechts naar links bewoog, in God ging geloven of hem dood verklaarde, was niet beslissend voor wat er werkelijk gaande was. Op het hoogtepunt van deze beeldenstrijd veranderde er iets in de wijze waarop het individu zich oriënteert in zijn eigen innerlijk, in die schimmige binnenruimte van de mens, die Foucault ‘de organisatie van het zelf’ heeft genoemd, in de technieken die het individuen mogelijk maken om met eigen middelen bepaalde operaties uit te voeren met hun eigen lichaam, hun eigen ziel, hun eigen gedachten en hun eigen gedrag. In tegenstelling tot al het rumoer dat de jaren zestig teweegbrachten, voltrok deze laatste verandering zich in alle stilte, in de schaduw van Nieuw Babylon.