‘Het gebouw waar GGZ Noord-Holland Noord zich nu in vestigt kent een lange geschiedenis. Het begon in 1927 toen de Congregatie van de Broeders van Onze Lieve Vrouwe van Lourdes de landerijen van het voormalige landgoed IJpensteijn grond kochten. Zij bouwden hier tussen 1928 en 1940 de St Willibrordusstichting voor mensen met een geestesziekte. In 1930 werd de eerste patiënt opgenomen en heeft tot de dag vandaag patiënten gehuisvest. (…)  Het hoofdgebouw voldoet inmiddels ook niet meer aan de eisen en daarom verhuisd het GGZ vanaf december 2010 naar een nieuw pand.  Met deze verhuizing komt een groot deel van het hoofdgebouw leeg te staan. Het wordt dan ook tijd voor een nieuwe toekomst van dit prachtige complex. Het GGZ NHN gaat nu samen met deskundige partijen kijken naar de mogelijkheden.’

Rapport ‘Herbestemming Cultureel Erfgoed Noord- Holland’

‘In Heiloo was hier sinds 1930 ervaring in opgebouwd In het 
Pauluspaviljoen voor de TBR-gestelden. Daar was vanaf de jaren vijftig plaats 
voor vijftig van de gemiddeld 560 mannen die jaarlijks TBR opgelegd kregen
 van wie er zo’n 250 katholiek waren. In Heiloo werden overwegend zedendelinquenten jonger dan dertig jaar opgenomen. De Smet had in 1951 becijferd 
dat de gemiddelde verblijfsduur van deze patiënten beperkt bleef van één tot 
anderhalf jaar en dat de recidive naar schatting maar 15 procent betrof. Heiloo 
had met andere woorden een zeer goede naam medio jaren vijftig toen kerkelijke en religieuze oversten voor de keuze stonden wat te doen met eigen kader 
dat grensoverschrijdend seksueel gedrag had vertoond.’

Rapport ‘Seksueel misbruik van minderjarigen in de Rooms-Katholieke Kerk’

*

In zijn bijdrage aan het boek Beeldspraak stond Gerard Reve op een kruispunt. Hij bevond zich halverwege de weg van Fatima naar New Babylon, maar in plaats van door te gaan op zijn eigenzinnige pad op weg naar religieuze vernieuwing, keerde hij zich om naar Fatima. In zijn eigen optiek was dat geen ommekeer, maar een weg vooruit, recht op in de wind en dwars tegen de tijdgeest in, zoals hij dat altijd had gedaan. Niet hijzelf maar de wereld om hem heen begaf zich op een dwaalspoor. Aan het verzoek om een persoonlijk verslag had hij niet kunnen voldoen. Wellicht als compensatie voegde hij een brief toe, die hij op 27 juni 1967 aan Trimbos had geschreven. In deze brief beschrijft hij letterlijk hoe het voelt om tegen tegen een stroomversnelling op te roeien. ‘Want we leven in een tijd, waarin elke formulering en elke esthetiek als een hinderlijke belemmering wordt ervaren, en waarin men, in alle ernst, denkt zonder symbolen te kunnen leven.’ Zijn doopkaars, zo liet hij weten, zou hij niet in Fatima ontsteken. Dat dit uiteindelijk in Heiloo zou gebeuren, wist hij toen nog niet.

Kennelijk was het spektakel van Fatima hem te gortig geweest. Het zou een aan Maria gewijde kerk moeten zijn, ‘maar liefst een simpele, die romantisch, vervallen en schemerig is.’ Aan die eisen zou het genadeoord van Onze Lieve Vrouw ter Nood in Heiloo in alle opzichten voldoen. Reve zocht voortaan in de kerk een warme kachel voor zijn ziel. De verkitsching van het Rijke Roomse Leven was voor hem nooit een hinderpaal, eerder een meerwaarde. Hij herhaalde in deze brief het argument, dat voor zijn bekering van beslissend belang was geweest en dat hij later ook in Moeder en Zoon zou benadrukken: ‘Het moeten wel zeer geldige waarheden van het hart zijn, die deze verkitsching kunnen doorstaan.’ Het Godsgeloof, zo liet hij weten, is iets volslagen individueels, dat niet communicabel is. De grote dogma’s konden die ervaring niet vervangen, maar zij steunen de ziel die toegang zoekt tot de waarheid. Reve begreep de dogma’s vanuit zichzelf, vanuit zijn gevoel. Ontroering en onuitputtelijkheid lieten de geldigheid van het dogma zien. Behalve dan dat ene, over de onfeilbaarheid van de paus, dat ‘geen echt religieus doch slechts een politiek dogma was’.

In de symboliek van de taal konden de registers van de religie en seksualiteit met elkaar worden verweven. Hoe essentieel die verweving voor Reve was, blijkt uit een brief die hij twee maanden later, op 8 september 1967, schreef aan Josine M. Wederom komt de doopkaars dan aan de orde: ‘Eerst een opsomming van de feiten: ik wilde mijn doopkaars in Fatima voor de Maagd ontsteken, vond er echter noch daar, noch elders in Spanje of Portugal een geschikt heiligdom voor, bracht hem in drieën gebroken en half door de zomerhitte gesmolten, weer mee terug, maar ik heb hem gisteren in het heiligdom van O.L. Vrouw Ter Nood in Heiloo integraal geofferd. Natuurlijk is de kaars het fallus symbool bij uitstek – gloeiende punt, druiping, opraken en krom smelten, etc. – en is mijn verering voor de H. Maagd incest met mijn moeder, rituele vervanging van de in concreto afgewezen intimiteit met de vrouw, enzovoorts, maar deze freudiaanse vulgariteit zegt mij niets. Al is zij misschien wel waar.’ In de paradox van die laatste twee zinnen, ligt de kern van Reves problematiek vervat, een problematiek die niet alleen terugkeert in Kleine Alice van Albee, maar ook de inzet was van de beeldenstrijd van de jaren zestig.

Dat was niet in de laatste plaats een strijd tussen psychologie en theologie, een beeldenstrijd die werd uitgevochten op het terrein van de taal, de symbolische taal wel te verstaan. De Freudiaanse interpretatie van de psyche mag dan waar zijn, Reve kon er niets mee, omdat de religieuze dimensie van deze symboliek op deze wijze volledig verdonkeremaand werd. De eerste religieuze gevoelens hadden zich bij hem geopenbaard op het zelfde moment dat hij zijn seksuele fantasieën was gaan koesteren. Dat was het moment geweest dat de ‘seks in zijn hoofd’ een eigen leven was gaan leiden en aan kon zwellen tot een sadomasochistische fantasmagorie met een eigen reviaanse logica. Of zoals hij later in Moeder en Zoon verwoordde: ‘Maar wanneer was die heisa, die ook Wimie in bed van lieverlede was gaan opbreken, en weshalve hij mij ‘seksueel mismaakt’ had believen te noemen, precies begonnen? Het was, zo bedacht ik met een schok, merkwaardigerwijs begonnen ongeveer in dezelfde tijd, dat ik religieuze gevoelens, voorstellingen en gedachten was gaan kultiveren. De ene afwijking had ik tegelijkertijd met de andere opgelopen.’

Hoe zat die knoop in elkaar? Hoe kon de symbolisering van de lust samengaan met de concretisering  van het religieuze symbool en zo een proces op gang brengen dat aanvankelijk niet alleen morele taboes doorbrak, maar ook op een vernieuwing van de religie leek aan te sturen, uiteindelijk omslaan in zijn tegendeel, toen de religie de symboliek de deur uit deed en de lichamelijke liefde op zijn eigen merites begon te waarderen. Zit het godsgeloof dan ergens ingeklemd tussen lust en liefde, tussen idealisering  en verdringing? Heeft de religieuze symboliek een letterlijke onderbouwing nodig? Die vraag is al door de oude kerkvaders gesteld. Als dat zo is, dan rijst de vraag of God kan blijven bestaan als de religieuze symboliek zijn letterlijke onderbouwing verliest. Als het symbool alleen maar een figuurlijke manier van betekenen wordt, dat wil zeggen, als er niets is waar het letterlijk naar verwijst op wel realiteitsniveau dan ook, dan is het symbool alleen nog een taalkundig speeltuig voor de dichters.

Datzelfde geldt voor het ritueel. Als de magische onderbouwing uit het ritueel wegvalt, rest alleen nog een al dan niet begrijpelijke handeling die het karakter heeft van een toneelstuk. Het ritueel heeft met het symbool gemeen dat het iets ongrijpbaars in zich heeft, dat desondanks een concreet bestaan moet hebben, anders wordt de communicatie of de handeling zinledig en dus leeg. De liturgische taal mag dan iets toneelmatigs hebben, als een handeling die wordt opgevoerd en in scène wordt gezet, in de beeldende kracht van deze rituele handeling blijft de heiligheid behouden in het sacrament, dat wil zeggen: de aanwezigheid van het goddelijke. Christus is letterlijk opnieuw aanwezig in het breken van het brood. Dit brood was immers zijn lichaam.

Maar wat was de aard van die goddelijke aanwezigheid? Twintig eeuwen lang is het altaargeheim van de eucharistie als een werkzame aanwezigheid opgevat: als een presentia activa. De gedachte dat zoiets kon bestaan werd in de moderne tijd allengs ondenkbaar. Het woord ‘aanwezigheid’ veranderde van aard. Het werd steeds meer opgevat als een fysieke aanwezigheid: de aanwezigheid van de atomen, de werkelijkheid van het zijn, kortom, de presentia realis. De zin van werkzame aanwezigheid maakte plaats voor het zijn van werkelijke aanwezigheid. Zo dreven zin en zijn steeds meer uit elkaar totdat ze uiteindelijk onverenigbaar werden. De presentia activa en de presentia realis hadden uiteindelijk niets meer met elkaar van doen. Het proces van secularisering en ontmythologisering liep in de jaren zestig onvermijdelijk uit op de teloorgang van het ritueel en dood van het symbool. Dat stervensproces was al lang aangekondigd, maar diende zich toch vrij plotseling aan. Het manifesteerde zich niet alleen op de verticale as tussen God en wereld, maar ook op de horizontale as van het subject en de taal.

Taal werd iets wat zich alleen maar afspeelt in het brein en niets met de wereld van doen heeft. Zo raakte niet alleen het woord los van het ik, maar het ik ook los van het lichaam en uiteindelijk zelfs los van de werkelijkheid. De noodzakelijke breuk tussen het ik en de wereld had altijd zijn tegenpool gekend in een vergelijkbare splitsing tussen het ik en het zelf. Die dubbele splitsing was de bestaansvoorwaarde voor een gezonde geest in een gezond lichaam. Maar de fundamentele gespletenheid van de menselijke psyche had ook altijd zijn verankering gekend in een reeks projecties tussen binnen en buiten, kortom, in een subtiel spel van symbolische verbindingen met hun verschillende gelaagdheden van het hart en het verstand. Taal kan niet zonder symbolen bestaan. ‘Waar het visioen ontbreekt, verwildert het volk’ (Spreuken 29.18). Maar waar het symbool ontbreekt, gebeurt er iets anders. Dan verwildert de ziel.

De heiligheid van het religieuze symbool zat in de lichamelijkheid van de taal. Die symbolische kracht van het woord was in de jaren zestig voor menigeen problematisch geworden. Processen als ontmythologisering en secularisering hadden het sacramentele karakter van de taal voorgoed aangetast. In die beeldenstrijd hield de één zich staande in de waarheidswaan van de letterlijkheid, terwijl de ander het symbool als een louter figuurlijke zegswijze opvatte die van al zijn heiligheid was ontdaan. De oude kerkvaders hadden dit probleem in de kern doorzien, en het lijkt erop dat Edward Albee bij hen in leer was geweest. Of anders wel bij Wittgenstein. Kleine Alice is een toneelstuk dat gaat over de teloorgang van het symbool, die de religieuze taal onverstaanbaar had gemaakt. Daar was ook het literaire project van Reve op gericht. In Nader tot U streefde hij naar een vernieuwing van de religie door het dode symbool opnieuw tot leven te wekken. Maar zelfs de conservatieve vleugel van het katholicisme was blind voor de wonderlijke parallel tussen de actuele problematiek en een debat dat in de geschiedenis van de theologie was terug te vinden.

Als Reve in 1973 met veel bombarie zijn vijftigste verjaardag viert, komt hij openlijk in aanvaring met bisschop Simonis van Rotterdam. Guus van Bladel beschrijft deze gebeurtenis in zijn boekje Rondom Reve (1997). Reve had zijn verjaardag willen bekronen met een pontificale H. Mis, die in de jezuïetenkerk H. Theresia van Avila in Rotterdam opgedragen had moeten worden. Simonis verbiedt dat, omdat ‘de armen van geest beschermd dienden te worden’. Reve is furieus maar reageert beheerst in een toespraak op de receptie. Hij wijst er niet alleen fijntjes op ‘dat Christus zelf de ordeverstoring in de kerk niet gevreesd heeft’, maar citeert ook zijn Pleitrede voor het Hof uit 1967: ‘Het is niet de taak van de overheid, de terreur van het gepeupel te legaliseren, maar, integendeel, de denkende en scheppende burger tegen het gepeupel te beschermen.’ Als Simonis vervolgens van zijn kant taal noch teken laat horen, komt het hoge woord bij Reve eruit in een bittere reactie: ‘Het is deze door en door perverse, sadistische drang tot het zelf buiten schot blijven, kwellen, vernederen en zo mogelijk vernietigen van de persoonlijkheid van de mens, die vermoedelijk een belangrijk deel uitmaakt van de aantrekking, die de Rooms-Katholieke Kerk altijd op mij heeft gehad.’

Spreekt Reve hier tot Simonis of indirect ook tot zijn vader? Het heeft er alle schijn van dat het totalitaire karakter van de katholieke kerk, dat Simonis als zwijgende vader op dat moment personifieert, Reve herinnert aan het communisme uit zijn ouderlijk huis. De Rooms-katholieke Kerk van na Vaticanum II mag dan – door toedoen van een Poolse Paus – een belangrijke bijdrage hebben geleverd aan de uiteindelijke val van het communisme, het totalitaire karakter van de grote ideologiën werd juist in dit katholicisme bewaard. De vader heeft het uiteindelijk van de moeder gewonnen. Reve vluchtte voor de een, maar kwam uiteindelijk – via een omweg – toch weer bij de ander terecht. In zijn bekentenis klinkt iets door van een sadomasochistische fascinatie voor het totalitaire systeem als zodanig. Het slachtoffer dat terugverlangt naar zijn beul. De patiënt die zijn trauma wil herbeleven.

Maar je kunt deze woorden van Reve ook anders interpreteren. Het aanvaarden van het gezag van de vader is het probleem geweest van de naoorlogse generatie. In zijn boek De verweesde samenleving (2002), stelt Pim Fortuyn dat het ontkennen van de Vaderrol de erfzonde was van de babyboomers. Reve was van vóór de oorlog, maar het vaderprobleem dat zich al in De Avonden manifesteerde, werd pas in je jaren zestig in brede kringen herkend. De geboortepijn van Narcissus werd uiteindelijk het trauma van een hele generatie die zich van het gezag van de vader ontdeed, maar weigerde de rol van de vader op zich te nemen. Het herstel van collectieve normen en waarden, had in de ogen van Fortuyn als noodzakelijke voorwaarde het herstel van de vaderrol, niet alleen in het gezin, op school, maar ook in de verenigingen, in de bedrijven en de instellingen en tenslotte in het publieke domein.

Dat gemis kwam volgens hem pijnlijk aan het licht, toen Nederland massaal afscheid nam van de religie. Door het verval kerkelijke genootschappen was ook een belangrijk mechanisme van collectieve vorming, handhaving en overdracht van normen en waarden in verval geraakt. ‘Er is geen nieuw mechanisme voor in de plaats gekomen’, zo concludeerde Fortuyn. Of je het met die conclusie eens bent of niet, het valt niet te miskennen, dat de jaren zestig primair een gezagscrisis hebben opgeleverd, waarvan de gevolgen nog altijd voelbaar zijn. Een hele generatie wilde in één keer elk gezag en alles wat daarbij hoorde – traditie, samenhang, symbool en ritueel – op de vuilnisbelt van de geschiedenis achter zich laten. Als gevolg daarvan heeft bij menigeen heel even de gedachte kunnen ontstaan dat men het beloofde land kon binnengaan. Niet alleen op het Spui in Amsterdam, maar ook in Café De Freonskip in Blauwhuis.

Aan het ontstaan van die eschatologische illusie heeft Reve op een paradoxale manier zelf ook  meegewerkt, ondanks zijn recalcitrant verzet tegen de dictatuur van links, en zijn wanhopige poging de religie in de antinomie van de Romantiek opnieuw tot leven te wekken. Zoals later ook Fortuyn als babyboomer medeschuldig was aan de problematiek die hij zelf aan de orde stelde. De bevrijders van weleer hadden het hek van de dam verwijderd, niet wetend wat er daarna nog komen zou. De jaren zestig zijn niet een tijdvak, waar je zomaar afstand van kunt  nemen, zoals je een jas uitrekt. De secularisering heeft zich opgelost in het hedendaagse bewustzijn. De bevrijding van destijds is ingedaald in het DNA van het heden. De sociale omwenteling, die na de oorlog zo lang op zich liet wachten, heeft zich in de jaren zestig alsnog in radicale vorm aangediend als een breuk tussen twee generaties. Verlaat en daarom met dubbele kracht. In dat proces heeft Reve – tegen wil en dank – een eigenzinnige rol gespeeld. Maar op dat cruciale moment van die omwenteling keerde hij zich om. Terug naar het geloof in het bovennatuurlijke, ver verheven boven het ondermaanse gekrioel van de atomen, dat de moderne wetenschap als wereldbeeld had opgeleverd. Terug naar Fatima dus. Terug ook naar de ‘kapotte Romantiek,’ naar de tijd van traditie, samenhang, symbool en ritueel.

Maar dat geloof in het bovennatuurlijke was slechts een historische constructie geweest uit de negentiende eeuw en had weinig van doen en de sociale bewogenheid van de nieuwe theologie, laat staan met het ‘communisme avant la lettre’ van de eerste christenen. De verantwoordelijkheid in het hier en nu mocht zich niet laten verdringen door een heilsverwachting voor het hiernamaals. Maar de Romantiek had die verhouding ook omgekeerd. Het romantische katholicisme met heel zijn poppenkast van rituelen, met zijn lijdensmystiek en herleefde Mariacultus, stond dan ook haaks op de intenties van een nieuwe theologie, die niet alleen de onverbreekbare structuren van de wereld wilde erkennen, maar ook de tragische eindigheid van het menselijk bestaan. Ook van die eindigheid bleef Reve zich terdege bewust, want hij zocht de eeuwige God tegen beter weten in, of zoals hij schreef in zijn gedicht Bekentenis: ‘Voordat ik in de Nacht ga die voor eeuwig lichtloos gloeit.’ Hij zocht God in de diepste duisternis van zijn hart en in de lichtloze nacht van de dood. Reve wilde terug naar zijn moeder, die op haar sterfbed zijn vader niet wilde zien. Wat hij aantrof na zijn zoektocht zou zich weldra als een autoritaire vader gaan ontpoppen. Maar ook naar zijn vader verlangde hij terug. Vanuit die onmogelijke spagaat had hij met zijn radicale terugkeer misschien ook wel ergens gelijk. Maar als dat zo is, dan kwam dat gelijk – zoals zo vaak bij Reve –  veel te vroeg.