‘De meeste heiligen behoren volgens moderne begrippen in een in
richting te zitten. Teresa van Avila hoorde 34 jaar stemmen, die haar bevalen het klooster te verlaten. Tenslotte verliet zij het klooster, & organiseerde (in de Middeleeuwen als vrouw van tegen de zestig) een geheel 
nieuwe, spoedig de gehele beschaafde wereld omspannende kloosterorde. Was ze gek? Jezus van Nazareth was stellig niet goed wijs. De klinieken zitten vol 
met mensen die zich Gods zoon noemen. Speelt dit psychies proces zich 
echter af op een zodanig hoog niveau, dat het een groep mensen pakt [ … ) 
dan wordt er iets in beweging gezet. De Naam van deze gek is nu nog 
na bijna tweeduizend jaar, de troost van honderden miljoenen mensen 
& het eerste & laatste waarin zij geloven. Ik ben niet de zoon van God 
tenminste God geve van niet, maar mijn religieus beleven speelt zich af 
op een zeker niveau, dat sommigen te hoog gaat. (Maar ik doe niemand 
kwaad, & mijn vervoering verplicht ook niemand tot iets.) Hysterie & 
overspanning zullen in een & ander zeker een rol spelen, maar dat is 
geen criterium.’ De huisarts had bovendien vastgesteld dat opname in 
een kliniek geen zin had: hij ‘moest het zelf doen’.

Aldus Gerard Reve in een brief aan Bram en Jannie van Leer van 20 januari 1971, waaruit geciteerd wordt door Nop Maas. Reve snijdt hier een netelige kwestie aan. Waar ligt de grens tussen geloof in God en een ontsporing van de geest? Of is er geen grens tussen beide? Zit God de vader niet op een troon in de hemel, maar ergens in onze hersenen? Is de mystieke ervaring volledig te herleiden tot de seksuele drift, die geen sublimatie heeft kunnen vinden in een meer werelds domein van gezonde menselijke activiteit? Is de wetenschap die zich richt op zaken als ‘God en openbaring’ geheel terug te brengen tot neurotheologie? Kortom, heeft Dawkins dan toch gelijk?

Alvorens dit soort vragen beantwoord kunnen worden, zal de de onderzoeker een stelling moeten innemen ten aanzien van het fenomeen geloof. Wie die vraag vooraf uit de weg gaat, heeft de conclusie van zijn onderzoek al in de premissen binnengesmokkeld. Maar tot wie of wat moet je je dan richten? Wetenschap en geloof staan immers op gespannen voet. Als er één tak van wetenschap is waar die frictie zich aandient, dan is het wel de psychiatrie. Geestesziekte en religie verhouden zich tot elkaar als de spreekwoordelijke kip tot het ei. Is volgens de één het geloof voorwaarde en hoeder van geestelijke gezondheid, voor de ander is het godsgeloof juist een zwakke vorm van geestesziekte.

Voor de geestelijke gezondheidszorg waren de jaren zestig een verwarrende tijd, niet in de laatste plaats door de  opkomst van de antipsychiatrie. Deze beweging verzette zich niet alleen tegen het medisch bestel in het algemeen, maar ook tegen de psychiatrische inrichting als instituut en de psychiatrie als sociaal controlemiddel. Mensen als David Cooper en Ronald Laing wilden je laten geloven, dat het een uniek voorrecht was om in het huidige maatschappelijk systeem een psychiatrisch patiënt te zijn. De psychose was in hun optiek niet alleen een authentieke oerervaring uit een ver verleden, maar ook het ultieme verzet van het individu tegen de vervreemding van de moderniteit en de beknellende kooi van burgerlijke instituties als huwelijk en gezin.

Op het hoogtepunt van de secularisering benadrukte Laing het belang van de intense religieuze ervaring, die juist in een psychose aan het licht kan treden, terwijl de reguliere psychiatrie daar blind voor was. In zijn boek Antipsychiatrie, een overzicht (1976) vat Kees Trimbos deze visie als volgt samen:  ‘De ervaring en het gedrag dat we schizofrenie noemen is een specifieke, positief te waarderen strategie, die een mens uitvindt om te kunnen blijven bestaan in een onleefbare situatie, in een psychosociaal schaakmat. Hij ervaart een reis te ondernemen, die beleefd wordt als een verder ‘naar binnen’ gaan en een teruggaan tot de oerervaringen van de mensheid. Het kunnen maken van deze bevrijdende reis is een ervaring, die normale, psychisch verstarde mensen nooit zullen hebben. De schizofrenie is a ‘natural healing process’.

Volgens Laing had God niets met het handboek van de Amerikaanse psychiatrie te maken. Hij nam stelling tegen de gestandaardiseerde psychiatrie, zoals die is vastgelegd in het DSM, The Diagnosic and Statistical Manual of the American Psychiatric Association. In zijn optiek onderwerpt die alles aan censuur wat niet in het wereldbeeld van de psychiaters past. Daaronder is veel van wat vroeger in de menselijke culturen bij het dagelijks leven behoorde, bijvoorbeeld: God. Overigens is sinds de vierde uitgave van de DSM in 1994 een passage opgenomen, waarin de mogelijkheid van psychiatrische stoornissen in verband met religieuze problemen wel degelijk worden erkend. Maar deze winst is slechts schijn.

In hun boek Godsdienstpsychologie in cultureel perspectief (2007) beweren Vandermeersch en Westerink, dat hiermee nog niet is bereikt, dat een religieuze optiek binnen de psychiatrie ruimte en erkenning krijgt: ‘Het tegendeel is waar. Stellen dat er een klein gebied is van expliciet religieuze pathologie, betekent dat al het andere niet-religieus is en dat er maar een heel klein deel buiten het alternatieve, niet-religieuze vertoog valt. Het betekent vooral dat de religie niet langer gepercipieerd wordt als wat zij was: een alles omvattend wereldbeeld waarin alles zijn plaats had. De religie waarover in de DSM wordt gesproken, is niet langer de religie van weleer.

Maar wat is religie? Wat is het anders dan een historisch bepaalde, en dus veranderlijke, collectieve methode om het morele oordeel over goed en fout de illusie van een onveranderlijk, metafysisch gefundeerd systeem te geven. In elke groep – en binnen elk individu – kunnen processen optreden waarbij beelden van goed en fout extreem gaan polariseren. Fout is de ander, goed is het zelf. Hierbij wordt niet zelden de fout gemaakt, om dat wat fout is in de groep (of het zelf) niet onder ogen te zien en juist aan de buitenstaander toe te schrijven. De psychologie spreekt dan van ‘projectieve identificatie’. Wat goed is wordt dan spierwit wat fout is gitzwart. In dat geval is het zaak dat er alternatieve beelden ontstaan die het scherpe contrast tussen zwart en wit doen vervagen. Dat moeten beelden zijn die een groter verband oproepen, een symbool of metafoor, waarin de ervaren kloof tussen goed (binnen) en fout (buiten) weer overbrugd kan worden.

Bij de eerste christenen bestond er een grote spanning over de vraag wie wel en niet tot de christelijke gemeente kon behoren: Joden, Grieken of slaven. Het is de geniale gedachte van Paulus geweest om als antwoord hierop te wijzen op ‘het lichaam’ als universeel symbool van eenheid: “Want als het lichaam één is en vele leden heeft, en als de leden van het lichaam, hoe vele ook, en lichaam vormen, zo ook Christus (..) Gij nu zijt het lichaam van Christus en ieder voor zijn deel leden.’ Met die woorden kan het individu zich niet alleen verbonden voelen met de groep, maar ook een groep met de hele mensheid. Het mystieke lichaam van Christus werd zo een soort ‘spirituele matrix’ die de wereld bijeenhoudt.

Op deze gedachte van Paulus berust de humaniteit van het christendom. En toch heeft dit fraaie idee ook en keerzijde, zoals elke monotheïstische religie zijn  schaduwkant heeft. De matrix van het ‘mystieke lichaam’ introduceert een humanitaire totaliteit waar in laatste instantie niet aan te ontkomen valt. Wie niet bereid is om deze matrix te erkennen plaatst zichzelf buiten de humaniteit.  Zo kon een metafoor die bedacht was om het contrast tussen zwart (buiten) en wit (binnen) te relativeren tegelijk ook aan de basis staan van de ergste kwalen uit de geschiedenis: ketterij, vervolging, inquisitie en terreur. Het grensgebied tussen de religieuze psychose en de religieus geïnspireerde terreur is nog nauwelijks onderzocht. Hoe komt het dat zoveel gekken denken dat ze God zijn? Waar liggen de grenzen precies tussen godsgeloof, religieuze psychose en terreur?

Binnen de hedendaagse opvattingen over de ontwikkeling van de psyche in de eerste levensfase spelen mechanismen als angst en agressie een grote rol. De zuigeling is bezig met het bezweren van de angstaanjagende buitenwereld in een soort basale economie van de lust. Juist door dit bezweren van angst en onlust ontstaat de eigen psychische binnenruimte. Volgens de psychoanalytica Melanie Klein maakt het kind al in zijn pre-oedipale fase een eerste onderscheid tussen goed en fout. De ‘goede’ en de ‘foute’ moederborst worden door het kind van elkaar onderscheiden, nog voordat er enige scheiding tussen ‘binnen’ en ‘buiten’ ervaren wordt. Die eerste ontwikkeling wordt gevolgd door het mechanisme van ‘splitting’, waarbij het ‘goede’ als ‘binnen’ wordt ervaren het foute ‘buiten’ wordt gesitueerd. Dit mechanisme kan op allerlei manieren al vroeg ontsporen en zelfs psychotische trekken aannemen.

Voor de zuigeling zijn er nauwelijks grenzen tussen geestelijke gezondheid en razernij. Het is zaak dat zijn lustvolle identificatie met de ongedeelde werkelijkheid van ‘het reële’ systematisch van buitenaf gefrustreerd wordt. Door de zachte dwang van de moeder en de stimulans om telkens weer te symboliseren wordt het narcisme van de zuigeling uiteindelijk beteugeld en komt een gezonde scheiding tussen binnen en buiten tot stand. Deze pre-oedipale economie van lust en onlust, waarin het eigen ‘ik’ zich stilaan formeert binnen de symbolische orde van de psychische realiteit, is op enigerlei wijze verbonden met het ontstaan van een godsbeeld. Hoe verhouden de ontsporingen, die kunnen optreden in de eerste levensfase van het kind, zich met de totalitaire schaduwzijde van de religieuze projectie? In hoeverre wordt in de theologie de rol van de vader overschat en die van de moeder onderschat? Niet alleen de religieuze psychose, maar ook de religieus geïnspireerde terreur lijkt verbonden te zijn met een patriarchaal godsbeeld dat in de eerste ontwikkelingsfase van het zelfbewustzijn is ontstaan.  Anders gezegd, met ‘Onze vader die in de hersenen zijt.’