‘De Nederlandse katholieke kerk voerde in de jaren zestig en zeventig, met de beste bedoelingen, een ingrijpende rituele revolutie door, juist om de gelovigen bewuster te maken, dat wil zeggen, het geloof meer tot een vertoog te maken dat ze ook op zichzelf konden toepassen. Dat maakte grote indruk, juist omdat godsdienst voor de jaren zestig zozeer op vaste en vanzelfsprekende rituelen berust had, en het is waarschijnlijk dat deze radicale verandering ertoe heeft bijgedragen dat de katholieke kerk in Nederland de afgelopen veertig jaar nog grotere verliezen heeft geleden dan de protestantse kerken. Dat gebeurde dan niet doordat de plotselinge verandering in de liturgie de katholieke leken tot intellectuele twijfel bracht, maar het geleidelijk minder belangrijk worden van religieuze handelingen in hun leven vergemakkelijkte en bespoedigde.’

Aldus Peter van Rooden in zijn artikel Oral history en het vreemde sterven van het Nederlandse christendom (2004). Dat christendom was tot in de jaren zestig dominant in Nederland aanwezig. Het bestond niet zozeer uit een algemeen gedeeld vertoog, maar – zoals Rooden het formuleert: ‘in de vorm van verschillende complexen van bijzondere rituelen, gebruiken en regels’. Anders gezegd;  de radicale secularisering van de jaren zestig werd vooral gekenmerkt door een plotseling verdwijnen van het ritueel. In aansluiting op wat Callum G.Brown eerder heeft beweerd in zijn boek The Death op Christian Brittain (2001), herkent  Van Rooden in de jaren zestig een proces dat zich in de tijd van de Romantiek al op het terrein van de kunst en wijsbegeerte had aangediend. ‘Het moderne zelf’ (een term van de filosoof Charles Taylor) werd in de jaren zestig gemeen goed. Het moderne humanisme internaliseerde een stelsel van waarden dat voorheen alleen extern gefundeerd was. De nieuwe seculiere cultuur, die zo – ogenschijnlijk plotseling – ontstond, werd bepaald door een complex van romantische waarden als authenticiteit, expressiviteit en reflexiviteit.

Deze interpretatie van de jaren zestig als de popularisering van ‘het expressieve en authentieke zelf’ verklaart ook wat er sindsdien met het christendom in Nederland is gebeurd. Vooral het katholicisme kon de aansluiting met deze nieuwe romantische waarden niet meer vinden, omdat na het Tweede Vaticaanse Concilie het traditionele arsenaal van rituelen als sneeuw voor de zon was verdwenen. De ‘nieuwe liturgie’ bracht dan ook de doodsteek aan het katholicisme in Nederland. Het bijzondere in deze redenering is dat het ritueel centraal wordt gesteld in de religie en niet het persoonlijk geloof. De ontritualsering van de religie  was bepalend in het proces van secularisering. En het ritueel verdween in the sixties niet alleen uit de religie, maar ook uit de samenleving als geheel. Daarmee komt de secularisatie-these, die stelt dat secularisering en modernisering gelijk op gaan op losse schroeven staan. Het is niet het moderne wereldbeeld dat het persoonlijk geloof onmogelijk maakt, maar de teloorgang van het ritueel die de religie uiteindelijk doet verdwijnen. Heimwee naar religie is dus heimwee naar het ritueel.

Wat gebeurt er als het ritueel uit de samenleving verdwijnt? Het ritueel heeft voor alles een helende functie. Zonder rituelen wordt de werkelijkheid onwerkelijk. Er is iets in de werkelijkheid dat om afweer vraagt. Noem het een gapend gat, angst voor de dood of de angst voor het bestaan op zich zelf. Woorden schieten tekort om de existentiële afgrond te benoemen die het religieuze ritueel wil afschermen. In die zin heeft dit ritueel een vergelijkbare functie als het religieuze symbool. Het zijn de hitteschilden die de psyche beschermen tegen het oertrauma van het bestaan. Volgens de Amerikaanse kunsttheoreticus Hal Foster was er in de jaren negentig een algemene tendens gaande om de ervaring,  zowel historisch als individueel, te herdefiniëren in termen van trauma. Er zou sprake zijn van een algehele vervlakking van beeld en teken en het verdwijnen van psychische diepgang.

Verwijzend naar theorieën van Jacques Lacan spreekt Foster over een ‘een gemiste ontmoeting met de werkelijkheid’. Er is iets mis met de ervaring van de werkelijkheid zelf. De tijdgeest zou gekenmerkt worden door een sluimerend, schizoïde gevoel dat steeds weer de kop opsteekt: “It hurts, I can’t feel anything”. Als reactie daarop gaan kunstenaars dit fatale gevoel aan het licht brengen, niet op de wijze van de historische avant-garde, door op heroïsche wijze kunst te maken buiten de symbolische orde, maar door op strategische wijze op zoek te gaan naar de wonden van de cultuur zelf en deze van binnen uit open te leggen. De kunst van de jaren negentig stond dan ook in teken van de terugkeer van het reële. Wie niet voelt is immers gedoemd een gevoel van gemis te herhalen.

Pogingen om een dreigende breuk met de realiteit af te weren komen ook in het ritueel tot uiting  De meest elementaire menselijke emoties als verdriet, rouw, heimwee en angst voor verlies liggen  aan de basis van het ontstaan van een rituelen. Het ritueel is er niet om een emotie te verdringen, maar om een ondraaglijke of juist onbereikbare emotie ervaarbaar te maken en een plaats te geven. Niet zelden biedt het ritueel ook ruimte voor de terugkeer van het verdrongene. De verwerking van het verleden speelt vaak een belangrijke rol. Het ritueel creëert in feite een andere tijdsorde, waarin de doorleefde tijd op een meer beknopte en intense wijze herbeleefd en daardoor verwerkt kan worden.

Daarmee creëert het ritueel een tweede werkelijkheid, waarin nieuwe verbanden kunnen ontstaan binnen een symbolische orde, verbanden die zich vaak onttrekken aan de ratio, maar daarmee nog wel beredeneerbaar zijn. In elk ritueel zit ook een methode, waarmee de bestaande werkelijkheid deels wordt afgedekt, maar tegelijk ook zicht wordt geboden op wat onpeilbaar en ongrijpbaar is binnen de alledaagse ervaring. Juist door de voltrekking van het ritueel kan dit ongrijpbare en onpeilbare aanvaard en ervaren worden. Het ritueel is altijd performatief, dat wil zeggen: je kunt alleen weten wat het is door je er aan deel te nemen. Dat laatste heeft het ritueel met de esthetische ervaring gemeen. Evenals de kunst staat het ritueel in dienst van de schoonheid en de troost.

Therapie heeft tegenwoordig voor een groot deel de plaats ingenomen van de religie. Spiritualiteit is zoiets geworden als het gewaarworden van het eigen psychisch gemis. Zo compenseert een teveel aan narcisme het verlies van horizon. Het proces van overhaaste secularisering, dat in de jaren zestig zijn beslag kreeg, lijkt een soort religieuze caissonziekte veroorzaakt te hebben. De metafoor van de caissonziekte werd voor het eerst door de Frans-Bulgaarse filosofe Julia Kristeva gebruikt. Een te snelle ontstijging aan de grondpatronen van de psychische ruimte ontregelt de balans tussen gelegitimeerde eigenliefde en het vermogen om zichzelf werkelijk in liefde te geven en om liefde te ontvangen.

De ‘gelukkige Sisyphus zonder God’ waar de existentialisten van droomden, leek in de jaren zestig heel even tot leven te komen in een als nieuw ervaren ‘volheid van de tijd’. Het was het geluk van vóór de revolutie: prima della rivoluzione. Maar dit substituut voor het religieuze bewustzijn met zijn boven-historische tijd-ruimte was slechts van korte duur. In de jaren zestig het is traditionele religieuze bewustzijn in korte tijd ogenschijnlijk verdampt, maar het keerde nadien ook weer terug in een onvermoede gedaante. Het religieuze bewustzijn is inmiddels geëxplodeerd en gefragmenteerd, zodat het zich nu schuil kan houden in allerlei versplinteringen, van waaruit een sluitend wereldbeeld niet meer is samen te voegen. Leven in een seculiere tijd betekent jezelf bewust worden van deze tragische stand van zaken.

In 2007 verscheen het boek A secular age van de Canadese filosoof Charles Taylor. Het hoopgevende in het betoog van Taylor is, dat hij deze versplintering als een mogelijk tijdelijke verblinding ziet, die eigen is aan deze tijd. Hij doet er alles aan om de hedendaagse kritiek op het christendom recht te doen, maar wijst er telkens op, dat elk alternatief vaak even onbevredigend is. De tijd is een badkuip geworden die leegloopt. De volheid is verdwenen van een tijd die zichzelf oversteeg. Alleen de kunst lijkt ons nog troost te kunnen bieden, maar het heimwee naar een ouder bewustzijn, met een andere beleving van tijd, wil maar niet wijken. Dat laatste gevoel zullen veel mensen van mijn generatie wellicht  herkennen. In  A secular age schrijft Taylor hierover het volgende:

‘Leven in een wereld van seculiere tijd, dat wil zeggen, in een wereld waarin het oudere bewustzijn van hogere tijden op de achtergrond is geraakt, heeft ruimte gegeven aan het ontstaan van nieuwe vormen van tijdsbesef en herinnering en die, sterker nog veroorzaakt. Een van de meest opvallende daarvan word voor onze ogen gecreëerd in ‘A la recherche du temps perdu’  dat een opbouw vertoont naar de schepping van een ’subtielere taal’, waarbinnen het kan worden geformuleerd. Wat Proust ons geeft is een besef van hogere tijd, opgebouwd uit de ontvankelijkheid van een modern leven in de stroom van de seculiere tijd. De verbindingen tussen de ver uiteen liggende momenten worden niet bemiddeld door de orde van het zijn of door de sacrale geschiedenis; ze worden ten tonele gebracht in de alledaagse zintuiglijke ervaring van de ‘madeleine’ van het wiegende wegdek.’

Ook Patrick Vandermeersch en Herman Westerink refereren in hun boek Godsdienstpsychologie in cultuurhistorisch perspectief (2007) aan dergelijke nieuwe vormen van tijdsbesef en herinnering: ‘Wij wezen erop dat de katholieke kerk in de negentiende eeuw een bijzondere, quasi-virtuele 
wereld van devoties heeft gecreëerd en dat het daarbij gehanteerde concept 
van ‘mystiek lichaam’ nog goeddeels onontgonnen mentaliteitshistorisch 
terrein is. Katholieke religiositeit is in veel landen iets proustiaans, zij het 
niet altijd zo aangenaam, getuige de pijnlijk krakende biechtstoelen en de 
fysieke pijn in de processies in de Semana santa. Wat daar in een zich seculariserende wereld mee gebeurt, vraagt om eigensoortige onderzoekstechnieken.‘ Dit citaat is gelicht uit een passage, waarin verslag wordt gedaan van de hedendaagse onderzoeken, waarin men een beeld probeert te vormen van welke opvattingen in brede lagen van de bevolking heersen ten aanzien van religie.

In dit verband spreken de auteurs over een overgang van een ‘letterlijk’ naar een ‘post-kritisch geloof’. Misschien moet je als tussenfase daarbij ook het brede scala van rudimentair geloof, ongeloof, agnosticisme en zelfs atheïsme rekenen, dat de naoorlogse secularisering heeft opgeleverd. Veel mensen geloven tegenwoordig nog in enigerlei mate, maar wel op een kritische wijze en vaak buiten een bestaand kerkgenootschap dat zij de rug toe hebben gekeerd. In Nederland is dit fenomeen ook wel ‘ietsisme’ genoemd, doelend op het verschijnsel dat een godsgeloof zelden helemaal wegtrekt en veel mensen er op een of andere manier een minimale vorm van religiositeit op na houden. Niet zozeer een geloof in een persoonlijk God, als wel het vertrouwen dat er iets bovennatuurlijks is, dat boven alles uitgaat. Er moet toch meer zijn tussen hemel en aarde. Zelfs de moraal kan op zo’n minimaal geloof gebaseerd zijn. Als je zwaar zondigt tegen wat ‘natuurlijk’ is of ‘eigen aan de mens’, zo wordt dan gedacht, krijg je dit op een of ander wijze ‘kosmisch terug’.

Dit is natuurlijk een sterk gereduceerde, wellicht zelfs karikaturale omschrijving van de mentale toestand die met fenomenen als ‘ietsisme’ en het ‘post-kritisch geloof’ samenhangen. Toch is een dergelijke vorm van minimale religiositeit waarschijnlijk zeer wijd verspreid, met name in landen waar het proces van secularisering het verst gevorderd is. Het post-kritische geloof komt ook in vele varianten voor. Om dit rijke scala van psychologische toestanden te onderzoeken zijn de huidige enquête-technieken, die de godsdienstpsychologie hanteert, in feite ontoereikend. De auteurs wijzen in dit verband op Friedrich Schleiermacher, die het wezen van de religiositeit niet relateerde aan cognitieve noties aangaande het bovennatuurlijke en zelfs niet aan een legitimering van moreel gedrag. Het wezen van de religie bestaat volgens Schleiermacher noch in het denken noch in het handelen, maar in schouwen en voelen. Als dat zo is, dan rijst natuurlijk meteen de vraag, hoe je dat ’schouwen en voelen’ nog meten kunt, als er alleen nog sprake is van een van een vage vorm van religiositeit. Anders gezegd hoe breng je dit hedendaagse ‘ietsisme’ godsdienstpsychologisch in kaart?

Wat mij treft in al deze redeneringen is de gedachte dat er ook bij voormalig katholieken nog altijd een proustiaans soort katholicisme zou kunnen bestaan. Dat is niet zozeer een geloof, maar een herinnering aan een geloof. Een dierbare herinnering die gekoesterd wordt, ook als het geloof zelf allang verlaten is. Ik geloof inderdaad dat veel voormalig katholieken hiermee behept zijn. Sterker nog, ik herken het in mijzelf. Het is het exploiteren van herinneringen, zoals ook Proust dat deed in zijn A la recherche du temps perdu. Je bent voortdurend op zoek naar die ene, unieke ervaring in het verleden, die opeens – op ogenschijnlijk onwillekeurige wijze – in het heden kan opduiken.

Die nostalgie naar een gevoel van weleer wordt niet zelden geïdealiseerd, terwijl de kritische geest allang afstand heeft genomen van de basale vooronderstellingen, waar dit geloof ooit op gebaseerd was. Deze proustiaanse zoektocht naar een verloren geloof manifesteert zich tegenwoordig wellicht ook in veel bredere kring. Of je nu heimwee hebt naar de geborgenheid van je jeugd, of naar de euforie van de jaren zestig, naar de beschutting van het godsgeloof of naar een goddeloze bevrijding in een eeuwig nu, het eindstation is altijd weer een gekoesterd verlangen, dat vooral niet vervuld moet worden, maar stationair in het heden wil blijven voortbestaan.

‘Opnieuw dus: Uit de diepten. En alweer: nadat hij een zeer groot aantal dagen onafgebroken aan de kruik was geweest, nog steeds echter zonder dat je veel bizonders aan hem kon zien. Een zang ook, terwijl hij ferm bleef doorstappen in de richting van de Duisternis, en weer: voor de orkestmeester. Wederom: een Nachtlied. En meer dan ooit een lied van overgave, want nimmer was mijn heimwee naar U zo fel, en zo mateloos.’ (Gerard Reve, Nader tot U, 1966).

Als ik zo’n tekst van Reve lees, dan koester ik mijn proustiaans geloof. Ik doe net alsof, terwijl ik niet geloof. Het is de esthetiek van het geheugen, die mij treft, en niet een oorspronkelijke gegrepenheid, zoiets wat wat Rudolf Otto het creatuurgevoel heeft genoemd, maar een tweedehands gewaarwording van het numineuze dat diep in mijzelf inmiddels fraai zit verpakt in het cellofaan van de herinnering. Het is deze gekoesterde spagaat van mijn geest, die door mij bewust of onbewust zorgvuldig in stand wordt gehouden. De terugweg is voorgoed afgesloten, maar het moment van het definitief verlaten wordt voortdurend opgeschort. Je kunt het vergelijken met een gedwongen evacuatie. Het land van herkomst blijft dan je leven lang aanwezig in je gedachten, terwijl je toch zeker weet dat je er nooit meer terug zal keren. Sterker nog, je zou het niet eens meer kunnen, stel dat je het wilt.

Een onmogelijk gevoel van heimwee is dan het resultaat. Dat is een uiterst onproductief gevoel, omdat het geprogrammeerd is om zichzelf in stand te houden. Je blijft levenslang op de ventweg rijden, wetend dat er geen invoegstrook meer volgt om op de hoofdbaan te terug te keren, maar ook geen afslag om ooit nog nieuwe wegen in te slaan. Dit is niet een post-kritisch geloof, maar een para-sentimenteel geloof. Proustiaans en dus onmogelijk, want de tijd keert in werkelijkheid nooit op zijn schreden terug. Dat neemt niet weg dat het de moeite loont om het mechanisme te onderzoeken dat dit para-sentimentele geloof in stand houdt.

De vraag die oprijst is niet waarom het zover heeft kunnen komen, maar waarom het zo moet blijven. Ik denk dat dit een vraag is, waar veel mensen van mijn generatie vroeg of laat op stuiten, mits zij werkelijk nieuwsgierig zijn naar hun herkomst en de ware aard van hun fascinatie daarvoor. Het zou kunnen zijn dat het niet zozeer een gemis is, dat dit para-sentimentele geloof in stand houdt, maar eerder een overschot. Het gekoesterde heimwee blokkeert niet alleen het definitieve afscheid, maar ook het vermogen om het goede te behouden en dat in het heden een nieuwe vertaling te geven. Daar is geen sentiment voor nodig, ook geen post-kritisch geloof, maar een diepgravende analyse van de onvermijdelijke en onomkeerbare verandering die zich in het seculiere bewustzijn heeft voltrokken.