Reve voelde zich in zijn Friese periode aangetrokken tot de lijdensmystiek van Teresa van Avila en Johannes van het Kruis, maar de vraag rijst met wat hij daarin daadwerkelijk herkende. Was het de sublimering van de lust in het mystiek domein? Of eerder andersom, was het de angst voor zijn eigen driftleven die hem in de richting van een bekering had gedreven? In een beschouwing over wreedheid en homofilie plaatst Gert Hekma het sadomasochisme van Reve niet in de traditie van de christelijke lijdensmystiek, maar in een context van  het verzet tegen het rationalisme van de Verlichting, waar ook  de wrede seks van Markies de Sade op gericht was. Bataille, Pasolini en Foucault hebben erop gewezen dat de seksualiteit ‘een sociaal historisch delirium’ is, dat in zijn ontwikkeling gelijk opliep met het christendom en zijn bekroning vond in de burgerlijke samenleving. Pasolini toonde in zijn films sadomasochisme zelfs als een ‘kapitalistisch monstrum’.

Dat soort maatschappijkritische visies op de seksualiteit kwamen in de jaren zestig en zeventig bij de linkse intelligentsia in de mode. Maar de seksuele revolutie is volgens Hekma slechts ten dele geslaagd en Reves werk laat dat ook zien. De reële, niet seksuele wreedheid, die eind jaren vijftig in zijn werk naar voren kwam, sloeg na 1960 om in een seksueel en fictief sadomasochisme. Wreedheid werd voortaan gesublimeerd in broeierige fantasieën en vooral aangewend als ‘geile bedpraat’. Daarmee werd het subversieve aspect van zijn wrede seks in feite onschadelijk gemaakt. Volgens Hekma schrok Reve terug voor zijn eigen wrede verlangens. De moraal won het bij hem van de lust en van de weeromstuit nam Reve zijn toevlucht tot het lustvijandige katholicisme. In plaats ven een angstaanjagend onderzoek te beginnen naar  de ideologische implicaties van macht, erotiek en wreedheid, bood het katholicisme voor hem een uitweg in een innerlijk conflict dat stilaan ondraaglijk werd.

Is de mystiek van Reve eigenlijk wel te plaatsen binnen de eeuwenoude traditie van de christelijke mystiek? Het antwoord op die vraag is sterk afhankelijk van de waardering van de mystiek, hetzij als lustvijandige sublimatie van het driftleven, hetzij als een verheviging van de menselijke liefde in de mateloosheid van het godsverlangen. In zijn artikel  De pijn van een gemis, wreedheid in de mystiek, dat is opgenomen in de in 1990 verschenen bundel Eigenlijk geloof ik niets doet de ongeschoeide karmeliet Frans Vervooren een poging daartoe. Hij karakteriseert de mystiek van Reve als een vorm van lijdensmystiek. Het lijden neemt bij hem de hele ziel in beslag en kan tegelijk een mateloze lust opwekken. De mysticus ontledigt zijn verlangen van beelden en hoopt dat in de leegte die zo ontstaat de vereniging met God als het Eeuwige Niets mogelijk wordt. Mystiek dus als een vorm van kenosis, een ontlediging die uiteindelijk alleen in de dood zijn verlossing kan vinden. Maar tegelijk is die mystiek ook een ervaring van een absolute verlatenheid. Die gewaarwording is al in ‘De Avonden’ aanwezig. ‘Het graf gaapt, de tijd zoemt, en nergens is redding.’

De mystiek van Reve heeft volgens Vervooren twee kanten. Er is een ‘tedere zijde’, de ‘voorkant’, die is gericht op het zoeken naar de enig werkelijke liefde. Meer er is ook de  ‘wrede zijde’, de ‘achterkant’, waarin de pijn, die inherent is aan het zoeken, de ‘pijn van het gemis’ wordt bedoeld. ‘Per dolorem ad veritatem’, door pijn tot waarheid, dat is het wezen van dit soort mystiek. Het is een verlangen ook naar de keerzijde, de verborgenheid van God, een wrede en lustvolle God die in deze pijn ligt vervat. ‘Er zijn aanwijzingen”, zo stelt Vervooren voorzichtig, “dat er in de mystiek van Reve een motief is dat verwijst naar de wreedheid die er mogelijk in God aanwezig is.’ Bij Reve worden zowel homoseksualiteit als sadomasochisme in relatie gebracht tot mystiek. En juist daarin manifesteert zich het meest eigene dat hem kenmerkt. Zijn mystiek tooit zich niet in de symbolische taal van de lust. Mystiek is lust en daarmee ook wreedheid.

En toch blijft er iets wringen als je wrede mystiek van Reve in een christelijk perspectief wilt plaatsen. Voor sadisme, bestialiteit, necrofilie en zelfs moordlust, die alle in zijn werk zijn terug te vinden, zijn ook moeilijk antecedenten aan te wijzen in de rijke historie van de christelijke mystiek. Deze mystici gebruikten vaak intens erotische beelden, maar deze hadden in feite niets meer met aardse erotiek te maken, omdat zij in dienst van de mystiek getransformeerd werden tot een puur spirituele betekenis. In de symboliek van Reves mystiek wordt het figuurlijke telkens weer overschaduwd door de concrete realiteit, ook al is die realiteit gedroomd en daarom imaginair van aard. Of beter gezegd, het concrete is zo confronterend, dat het in het oppervlak van het symbool zichtbaar blijft en zich nooit geheel oplost in een spirituele diepte.

De zogeheten ‘derde term’ van het christelijke symbool, die niet alleen het letterlijke en concrete overstijgt, maar ook niet geheel tot het figuurlijke is terug te brengen, maar in een diepere – of transcendente – laag van de werkelijkheid zijn verankering vindt, is in de mystieke symboliek van Reve veel moeilijker gewaar te worden. De symboliek van Reve maakt gebruik van het principe van de omkering, de botsing van uitersten, het verenigen van het onverenigbare, kortom: de antinomie. De ‘derde term’ van de symboliek verschijnt hier niet, maar de symboliek zelf wordt opengebroken in de tekst. In die zin is ook de antinomie een vorm van mystieke symboliek, maar deze symboliek verwijst niet naar iets buiten zichzelf, maar toont zichzelf onmiddellijk in de confrontatie, het schokeffect.

De overeenkomt tussen de mystiek Titus Brandsma en die van Gerard Reve ligt dan ook niet in de lijdensmystiek, maar in de Mariaverering.  ‘Door Maria tot Jezus’ schreef Reve vaak, de spreuk die hij had zien staan op het Mariaheiligdom in Heiloo. Ook Titus Brandsma gebruikte die woorden, hoewel hij er ook wel van maakte: ’Naar Jezus met Maria’. Evenals Reve had Titus Brandsma en sterk vrouwelijk godsbeeld, waarin voor Maria – als de Theotokos, de Moeder van God – een belangrijke rol was weggelegd. In het godsbegrip van Reve werd de Drie-eenheid zelfs bijna door de Moeder van God overwoekerd. Verering en sublimering zijn de polen waartussen zijn mystiek zich beweegt  Volgens Gert Hekma lijkt het haast mogelijk om Reves homoseksualiteit te verklaren uit een hoofse eerbied voor de vrouw. Maar ook in Maria, de geïdealiseerde vrouw en moeder bij uitstek,  vond zijn mystiek een belangrijke bron.

Reve zocht die Moeder Gods in de vermaarde bedevaartplaatsen in Europa, zoals Fatima, Lourdes en Kevelaer, of dichter bij huis in Heiloo. Wonderlijk genoeg had hij geen oog voor het dertiende-eeuwse Madonnabeeld van de Maria van Sevenwolde in de Franciscuskerk in Bolsward, de Friese Maria die juist voor Titus Brandsma zo belangrijk was geweest. Het meest nabije lag voor Reve vaak mijlenver weg. Uit de goddeloze stad was hij naar het platteland gevlucht, maar echt thuis zou hij zich in Friesland nooit voelen. Hij was uitgeweken naar het noorden, maar zijn hart bleef uitgaan naar het zuiden, naar het Spanje van Teresa van Avila. Alsof hij de hoogvlaktes van Castilië zocht in het vlakke gras van Friesland, zich niet herinnerend wat Teresa ooit had geschreven: ‘God, ziet hoe wij ons zelf niet begrijpen, niet weten wat wij willen, hoe wij ons oneindig ver verwijderen van waar wij naar verlangen.’‘De minsken wolle ornaris wêze wêr’t se net binne’ staat te lezen op een tegeltableau in de hal van het station in Leeuwarden.

In zijn Diesrede toonde Titus Bransdma aan dat het christelijk godsbeeld zijn wisselende coördinaten heeft in de epistemologische ruimte van de geschiedenis. Maar als dit zo is, dan geldt dit evenzeer voor de mystiek, die op zichzelf niet alleen een historisch veranderlijk fenomeen is, maar ook compleet van gedaante verandert als het transcendente godsbeeld verdwijnt in een totale eclips. Alleen een terugtocht naar het innerlijk biedt dan geen uitweg, want zelfs de meest immanente God heeft nog altijd een transcendente fundering nodig. Als ook die laatste fundering dreigt  weg te vallen, transformeert de mystiek zich in zijn meest radicale gedaante. De positief georiënteerde mystiek die de vroomheid van Brandsma nog verbond met de laatmiddeleeuwse Nieuwe Devotie, klapt dan om in de mystiek van de negatieve theologie. Dat is een voortzetting van de mystiek met andere middelen: de confrontatie, de provocatie, de autonome en de blasfemie. Het godsbeeld van de mystiek heeft niet alleen zijn verankering in een ruimtelijke, maar ook in een temporele structuur. Bij Reve krimpt de mystieke ervaring ineen in het als beklemmend ervaren leeglopen van de tijd met de dood als onherroepelijk eindpunt. Die beklemming werd verhevigd in de onmetelijke ruimte van Friesland.

In de afgelopen veertig jaar is het katholicisme in Nederland bijna van de aardbodem weggevaagd. Deze aftocht kreeg in de jaren zestig vrij plotseling zijn beslag in een periode die precies samenviel met de Friese jaren van Gerard Reve. Over de oorzaak van die crisis is nog altijd veel te doen, maar ze is ook in de jaren zestig al uit en te na beschreven. De aartsvijand was naar binnen geslopen. Dat God misschien ook dood kon zijn, was een idee waartegen het Rijke Roomse Leven een eeuw lang een stevige vesting had opgetrokken. Die gevaarlijke gedachte was nu binnen de veilige muren van de theologie zelf een eigen leven gaan leiden. Door deze crisis viel het bovennatuurlijke, de transcendentie, weg uit de rituele en sociale aspecten van het katholicisme. God was niet langer een God ‘up there’.

Het bestaan van God werd een probleem van de ruimte, van de God die als een verdwaalde satelliet rond zou moeten zweven in een oneindige leegte, waar door de eerste Russische ruimtevaarders niet was aangetroffen. Rond 1960 kreeg het begrip ‘leegte’ een metafysische lading, niet alleen in de theologie, maar in de kunst en in alle sferen van de cultuur.  Zo werd God, of wat er nog van over was, een god zonder hoofdletter, maar dat was geen God meer die een wereldbeeld kon dragen. Die ontdekking leidde tot een morele paniek bij de geestelijke leiders. De dood van God werd opnieuw ervaren en nu ook voor theologen, die in navolging van Dietrich Bonhoeffer en Albert Camus nieuwe mogelijkheden gingen verkennen, niet alleen voor een moraal zonder religie, maar ook van een religie zonder God.

Die crisis was niet nieuw. De weg naar de moderniteit had immers vele wegen gekend, waarbij naast een vlucht vooruit ook een verlangen naar de traditie telkens weer een rol had gespeeld. Maar soms was er ook sprake van een wonderlijk geheugenverlies. Het interbellum leek in de jaren zestig verder weg dan nu. Ideeën van voor de oorlog, die voor een jonge generatie voor het grijpen lagen, leken plotseling uit het zicht verdwenen. Het verleden was immers ouderwets geworden, het heden werd alom heilig verklaard. In hun boek Het verraad der clercken. Intellectuelen en hun rol in de ontwikkelingen in het Nederlandse katholicisme na 1945 schetsen Ed Simons en Lodewijk Winkeler  de ontwikkeling van een kleine, leidende intellectuele elite die sinds het interbellum een steeds grote  rol was gaan spelen in het proces van de katholieke emancipatie en uiteindelijk de voeling verloor met de eenvoudige gelovigen. De eenvoud van het hart legde het af tegen theologisch vertoog van het hoofd.

De crisis in de theologie werd in de tweede helft van de jaren zestig gedemocratiseerd en tot onderwerp verklaard van een brede maatschappelijke discussie. Deze theologische crisis ging gelijk op met een crisis van het religieuze symbool.  Zo raakte de mystiek steeds verder uit beeld. Het mystieke aspect van de katholieke geloofsleer werd vermalen in een roep om verstaanbaarheid en begrijpelijkheid, terwijl de mystieke kern van het mysterie op deze manier juist onbegrijpelijk werd. De woorden van de liturgie werden vertaald in de volkstaal, zodat zelfs de priesters aan de waarheid van het mysterium fidei gingen twijfelen. Wouter Goddijn, die in 1966 conciliesecretaris werd van het Pastoraal Concilie in Noordwijkerhout, vatte de groeiende kloof tussen de theologische elite en het gewone kerkvolk als volgt samen: ‘Er is een grote tirannie van de gelovigen; ze houden verdomd veel tegen. Veel mensen weten eenvoudig niet wat er aan de hand is. Het moet expliciet gemaakt worden (….) Ideeën worden aan de top geboren.’

Kortom, in dit cerebrale debat over theologische kwesties was de mystiek van Titus Brandsma compleet uit beeld verdwenen, terwijl de mystiek in de subculturen juist omhoogschoot als onkruid tussen het asfalt. De mystiek werd een vlucht in het onbewuste van het verweesde individu. Godfried Bomans, die in Nijmegen nog bij Titus in de collegebanken had gezeten, was een van de weinigen die deze kloof onder zijn ogen zag ontstaan. In zijn dialoog met Michel van der Plas in het boek  In de Kou (1969) wees Bomans keer op keer op de vreemde omstandigheid, dat de mystiek eind jaren zestig opbloeide in  popmuziek en jeugdcultuur, maar in de katholieke kerk vermalen werd in theologische scherpslijperij.

De titel waarop men zich beriep om in deze tijd van geloofscrisis iets zinnigs te zeggen was ‘kennis’, zo verzuchte hij: ‘Eigenlijk zouden op zo’n Pastoraal Concilie in Noordwijkerhout acht heiligen moeten opstaan, waarna de voorzitter nog drie mystici op de sprekerslijst zou moeten plaatsen.’ Bomans zag enerzijds een enorme honger naar mystiek en anderzijds een afbraak van het geloof in redelijkheid. ‘ …wat een contradictie schijnt. ‘ik zeg “schijnt” , want achter dat verwoede puinruimen zit vermoedelijk een even hevige drift, niet naar een nieuwe gebouwen, maar naar de warmte ervan. Men wil uitrusten van de redelijkheid, maar zonder voor die rust de prijs van de orthodoxie te betalen. Vandaar overal tekenen  van mystiek en tegelijk een inzakken van het geloof.’

Zo viel de spanning tussen de rationaliteit van het utopisch modernisme en de hang naar mystiek, die in het interbellum niet alleen in het modernisme zelf, maar ook in de nostalgie naar premoderne tijden tot uiting kwam, in de jaren zestig plotseling weg. De tijd-as van het verlangen trok zich samen in een kortstondige heiligverklaring van het heden, waardoor de gedachte kon ontstaan dat Gods Koninkrijk in het hier en nu was aangebroken, niet alleen in ‘het magisch centrum Amsterdam’ met zijn provo’s en hippies, maar ook in een verre uithoek als het Friese Greonterp met zijn eenzame mysticus als een roepende in de woestijn.