Toen zag ik een nieuwe hemel en een nieuwe aarde; want de eerste
hemel en de eerste aarde waren heengegaan en er was geen zee 
meer. En ik zag de Heilige Stad, Nieuw Jeruzalem, uit de hemel 
van God te voorschijn komend … zijn schittering als een heel 
kostbaar juweel, als jaspis, helder als kristal. Hij had een grote, 
hoge muur met twaalf poorten … En de twaalf poorten waren 
twaalf parels, elk van de poorten een afzonderlijke parel, en de 
straat van de stad was zuiver goud, doorschijnend als glas … In 
zijn licht zullen de volkeren wandelen; en de koningen der aarde 
zullen hun heerlijkheid er in brengen. ‘

Openbaringen 21:1-24.

Met dit Bijbelcitaat begint Margaret Wertheim haar boek De hemelpoort van cyberspace, een geschiedenis van de ruimte van Dante tot Internet. Het is een prettig leesbaar boek dat inmiddels al weer behoorlijk gedateerd is. Toen het in 1999 verscheen waren er nog geen sociale media. Facebook kwam in 2004 en Twitter in 2006. Bovendien kun je aan alles merken dat dit boek vóór 11 september 2001 geschreven is. De sfeer van het betoog staat nog sterk in het teken van de internet-euforie van de jaren negentig. De verwachtingen waren destijds zeer hoog gespannen. Al Gore had het over ‘de elektronische snelweg; die de wereld zou gaan veranderen. Internet had in die tijd een utopische dimensie. Sommigen zagen in de cyberspace (een typische jaren-tachtig-term overigens) zelfs een nieuwe spirituele ruimte ontstaan. Wertheim gaat een heel eind in die gedachte mee. Cyberspace is volgens haar onstoffelijk en creëert daardoor nieuwe ruimte-opvatting. Het is een parallelle wereld die vergelijkbare zou zijn met de middeleeuwse parallelle wereld van ‘hemel, hel en hiernamaals’. Cyberspace is volgens Wertheim een tijdloos reservoir van beelden en herinneringen. Daardoor zou een nieuw dualisme zijn ontstaan, dat vergelijkbaar is met de middeleeuwse kosmologie.

Maar volgens Wertheim mogen we cyberspace tegelijkertijd ook beschouwen als een elektronische ‘res cogitans’, een begrip van Descartes dat allesbehalve middeleeuws is. Cyberspace is niet alleen een modulatie van de fysische ruimte die we kennen uit de alledaagse waarneming, maar ook een nog onbekende uitgestrektheid waarin het bewustzijn zich bevindt van iemand die zich manifesteert op het net. Internet zou een domein zijn, waar immateriële aspecten van de mens uitgespeeld kunnen worden, die geen plaats meer kunnen vinden in het zuiver fysicalistische wereldbeeld van tegenwoordig. Cyberspace wordt op deze wijze een substituut voor een verdwenen transcendentie. Het heimwee naar die transcendentie van weleer kan zich in cyberspace vrijuit uitleven. Vandaar dat niet alleen de sciencefiction alle teugels van de verbeelding liet vieren, maar ook de New-Age-goeroes vaak lyrisch werden over de nieuwe spirituele ruimte van cyberspace. Voor cyberfans werd cyberspace een nieuwe thuishaven voor de innerlijke persoon. Grenzen tussen mens en machine werden vloeibaar, zelfs de grenzen tussen de seksen, althans vanuit feministisch oogpunt, zoals bleek uit The cyborg manifesto (1985) van Donna Haraway. Wertheim citeert de sociologe Sherry Turkle van het MIT’: Het internet is een sociale proeftuin geworden voor de constructies en reconstructies van de innerlijke persoon, die kenmerkend zijn voor het postmoderne bestaan.’

In dit schijnbaar nieuwe dualisme werden de poorten van ‘een nieuwe hemel en een nieuwe aarde’ opnieuw geopend, een bijna apocalyptisch gebeuren in de trant van het visioen uit het Boek van de Openbaringen. Er werd zelfs gesproken van een cyberziel en de mogelijkheid dat het fysieke lichaam in cyberspace uit zijn as zou kunnen herrijzen. Zoals het Nieuwe Jeruzalem openstond voor iedereen die het pad van Christus
 volgde, zo stond cyberspace nu open voor iedereen die zich een computer een abonnement op internet kan veroorloven. Of zoals Wertheim het formuleert: ‘De droom van een wereldgemeenschap 
is een van de belangrijkste fantasieën van de ‘religie’ van cyberspace, een technologische versie van de wereldbroederschap 
van het Nieuwe Jeruzalem. Het probleem is echter dat toegang 
tot cyberspace, in tegenstelling tot de hemel, afhankelijk is van 
de toegang tot technologieën die voor grote delen van de wereldbevolking ver buiten bereik liggen.’

Alleen die beperking al duidt erop dat er iets grondig mis gaat in dit soort vergelijkingen. De ‘ruimte’ van internet  – als het al een ruimte genoemd kan worden – is totaal anders van aard dan de tijdloze, bovenwereldse ruimte in de middeleeuwse kosmologie. Ook de internet-ruimte is uiteindelijk binnenwerelds en niet buiten- of bovenwerelds. Om de ruimte van internet echt te begrijpen kunnen we ons niet onze toevlucht nemen tot metaforen. De filosofie van cyberspace stuit op een denkbarrière. Twee kaar na het verschijnen van Wertheims boek De hemelpoort van cyberspace, verscheen de bundel Filosofie in cyberspace (2002), waarin Jos de Mul dertien filosofische essays bijeenbracht over de invloed van de nieuwe technologieën op ons wereldbeeld. Ik heb het boek destijds gelezen, maar veel wijzer werd ik er niet van. Filosofie en cyberspace kunnen moeilijk met elkaar uit de voeten, dat is het enige wat me ervan is bijgebleven. Er is een barrière waarop het denken stuit, wil het het wezenlijk nieuwe van de ‘internet-ruimte’ echt kunnen begrijpen.

Dat gegeven op zich zou aan stof tot denken moeten bieden. Om die barrière te overwinnen is een filosofische exercitie nodig die  juist ontweken wordt, als je vergelijkingen gaat maken met middeleeuwse ruimteopvattingen. Misschien is de barrière waar je op stuit slechts een semantisch probleem dat veroorzaakt wordt door het gebrekkige karakter van ons woord ‘ruimte’. Zoals Eskimo’s veertig woorden voor ‘wit’ hebben, die wij niet kunnen begrijpen, zo hebben we over honderd jaar misschien wel veertig worden voor ‘ruimte.’ Hoe dan ook, internet heeft ons begrip van de ruimte geproblematiseerd. Dat probleem heeft geen religieus of spiritueel karakter, maar vindt zijn oorzaak in de moeilijkheid om de nieuwe ruimte van internet in het bestaande wereldbeeld in te voegen, of vanuit deze denkbarrière een nieuw wereldbeeld te creëren. Daarvoor is denkkracht en durf nodig, het vermogen ook om sprongen te maken in het denken en om buiten de gevestigde kaders te denken. Dat probleem is niet nieuw. Ook in het verleden zijn tal van denkbarrière geweest die overwonnen moesten worden.

Zo laat Dijksterhuis  in zijn boek De mechanisering van het wereldbeeld zien dat de natuurwetenschap in zestiende eeuw tijd nog in veel opzichten gekenmerkt bleef door hardnekkige denkbarrières. Het gehele Aristotelische-Ptolemeïsche stelsel met zijn onbeweeglijke aarde, zijn vorm- en doeloorzaken en zijn beweging op weg naar een rustpunt hadden tot allerlei blinde vlekken geleid. Dit denken werd gehinderd door de illusie dat men door namen te geven aan dingen de kennis van de natuur kon uitbreiden. Ook Foucault benadrukt in zijn boek De woorden en de dingen (1966) dat denken in de zestiende eeuw nog altijd in het teken stond van gezag en traditie, ondanks de alom ontwakende aandacht voor een soevereine rationaliteit. De wetenschap, zo stelt hij, had nog een zwakke structuur. De kennis had zich zichzelf ertoe veroordeeld om voortdurend maar één en hetzelfde te kennen. Er bestond immers nog geen wezenlijk verschil tussen de merktekens die God op de aarde heeft geplaatst en de tekens die in de Bijbel of in de teksten uit de Oudheid waren te vinden. Overal was sprake van één spel, dat van het teken en zijn gelijkenis. De taal van de hemel en die van de aarde doorkruisten elkaar voortdurend. Kortom, de natuur was nog geschreven in de taal van God en niet in die van de wiskunde. De ruimte was nog theologisch van aard. De wiskunde creëerde een ruimte zonder God.

Maar er is iets vreemds aan de hand met de taal van ‘de strenge wiskunde’. We weten nog steeds niet of die wiskundige taal een constructie is van de geest, of een reeks axioma’s en formules die aan geest en werkelijkheid ten grondslag liggen, zoals Plato dacht. Wiskunde kan ook zoiets zijn als een vrije activiteit van de geest die niet afhankelijk is van de ervaring en die zich baseert op een oerinstinct. Wat het oplevert is een open plek die het denken kapt in het oerwoud. Vanuit die optiek bezien ligt de waarheid niet in vaste spelregels gedefinieerd. In de wereld van vandaag is de taal van wiskunde wel duidelijk voor het denken, maar niet voor het waarnemen. Verhoudingen en relaties in de werkelijkheid worden in de wiskunde weergeven in symbolen en formules die niets betekenen voor de zintuigen. Internet heeft aangetoond dat we eens temeer leven in de ruimte van de wiskunde. Maar de theologische ruimte kruipt waar ze niet gaan kan.

De  religie van Einstein is een soort kosmische religiositeit, waarbij een gevoel van verwondering over de geheimzinnigheid van het heelal centraal staat. Het is een godsdienst zonder persoonlijke God, zelfs zonder de gedachte dat God de wereld geschapen heeft en zeker zonder enig verband tussen religie en moraal. Dat soort religie is de enige soort, waar hedendaagse atheïsten nog respect voor kunnen hebben. Het is een religie in zijn laatste fase, als de joodse religie van de angst en de christelijke religie van de moraal uiteindelijk door de ratio overwonnen zijn. Wat resteert is een slap aftreksel van wat de mythische religie ooit is geweest. Een soort esthetische verwondering, een minimale restruimte die de progressie van de wetenschap nog overlaat voor alle onbestemde gevoelens die betrekking hebben de raadsels van mens, leven, natuur en kosmos. Dit geloof, dat tegenwoordig ook wel ‘ietsisme’ wordt genoemd, kan soms ongemerkt een haast magische band onderhouden met de moraal. Zo zijn er mensen die er een soort post-religieus moreel besef erop nahouden. Wie goed doet goed ontmoet. Of anders gezegd: een morele misdaad krijg je kosmisch terugbetaald in gepaste tegenspoed.

En wat is daar mis mee? Religie en moraal zijn twee aparte domeinen. Dat sommigen – al dan niet ten onrechte – daar verbanden tussen leggen is even onontkoombaar als dat sommige wetenschappers – al dan niet ten onrechte – verbanden leggen tussen religie en wetenschap. Radicaal rationalisme kan de religieuze ervaring behoorlijk blokkeren, zoals ook de meest seculiere vorm van religie de ratio stevig in de weg kan zitten. Zelfs Einstein had daar last van toen hij geen begrip kon opbrengen voor het ogenschijnlijk irrationele karakter van de kwantumfysica. Zijn diepe overtuiging dat God niet dobbelt, berustte immers op een religieus vooroordeel. Dat wil zeggen op iets dat niets met de ratio, maar alles met geloof van doen heeft. Zelfs Einstein was in laatste instantie een ‘gnostisch theïst’.

Veel hedendaagse wetenschappers hebben een beperkt beeld van wat religie eigenlijk is.  Hun theologische noties zijn gebaseerd op wat filosofen van de Verlichting over God en religie hebben beweerd. Kerkvaders en theologen vallen kennelijk buiten zijn puur rationele gezichtsveld. Zij passen een rationele argumentatie toe op een terrein, waar de ratio – als hij alleen op zich zelf is aangewezen – wat moeilijk uit de voeten kan. Niet dat godsdienst niets met verstand te maken heeft. Integendeel. Maar de reikwijdte van het vertoog over God en moraal gaat het verstand niet zelden te buiten. Zoals ook de moraal zelf – zoals Kant beweerde – in laatste instantie niet op rationele gronden te funderen valt. Religie kan nooit een dwingende legitimatie bieden voor de moraal. De wetenschap kan dat evenmin. Religie kan wel een probaat middel bieden om een morele manier van leven collectief te bevorderen. En dat is iets wat de wetenschap nu juist niet kan. Daar helpt geen lieve moeder aan.