Na Kneppelfreed kon Fedde Schurer niet meer stuk in Friesland. Niemand durfde nog kritiek op hem te hebben, daardoor is hij later het zicht op de realiteit wel eens kwijtgeraakt. Omdat hij zijn leven lang zijn in Lemmer gegroeide gereformeerde kern trouw is gebleven, en hij in zijn hart een schoolmeester was die het volk wilde verheffen, kon het gebeuren dat hij begin jaren zestig de reputatie kreeg van een fatsoensrakker die het werk van Gerard Reve en aantal jonge Friese schrijvers afwees. Johanneke Liemburg heeft het gevoel dat als hem langer tijd van leven gegund was geweest, hij bijgedraaid was. ,,Op it stik fan de goede seden en de sekularisaasje is er mei himsels op ’e rin gien, mar yn de kwestje Vietnam hat er de tekens fan de tiid wol goed ferstien. As er âlder wurden wie, wie er mylder wurden. Douwe Tamminga tocht yn earsten krekt as Schurer, mar dy is as in eminence grise it grêf yngien.’’

Dit verklaarde Johanneke Liemburg, de biograaf van Fedde Schurer, in de Leeuwarder Courant van 19 maart 2010. De aap kwam uit de mouw: de vergevingsgezinde biograaf gaf Fedde Schurer de absolutie, zelfs wetende hoe hij zich gedragen had, als hij wat langer was blijven leven. Deze alwetendheid van de biograaf is een pijnlijke vorm van hoogmoed. Er bestaat geen ‘als’ in de geschiedwetenschap, dus daar moet je je geschiedschrijver ook niet aan wagen. Net zo min als je kunt beweren dat Fedde Schurer in de Friese anonimiteit verdwenen was, als hij niet een tijdlang in Amsterdam had verbleven (ook dat beweert Liemburg), mag je niet veronderstellen dat hij zijn conservatieve aard en moralistische streken verloren had, als hij langer was blijven leven. Een biograaf dient afstand te houden van zijn object, en niet voor God te spelen. Dit soort beweringen verraden een ideologische vooringenomenheid en dat is een doodzonde voor een biograaf.

Hetzelfde geldt voor de wijze waarop Liemburg een verklaring zoekt voor het onvermogen van Schurer om in de jaren zestig ‘de geest van de tijd’ nog te kunnen verstaan. De roem van Schurer zou hem naar het hoofd zijn gestegen. Hij was een icoon geworden, het evenbeeld van Abe Lenstra, en wat beroerder was: hij was er zelf in gaan geloven. Hij speelde zijn imago en zag niet dat de tijden aan het veranderen waren, zoals Bob Dylan zo treffend zong. Dat laatste mag dan zo wezen, erg plausibel klinkt deze verklaring niet. Evenmin als de summiere verwijzing naar de theorie van Lolle Nauta over het hybride karakter van de voormannen van de Friese bewegers, die enerzijds modern waren en volop democraat, en anderzijds het etnocentrisme niet schuwden als probaat middel in de taalstrijd. Die theorie van Lolle Nauta is inmiddels al zo vaak herhaald en geparafraseerd dat hij een cliché is geworden.

Etnos en demos

Nog maar eens ter herinnering. In zijn boek  Stajonearre yn Fryslân (1998) haalt de filosoof Lolle Nauta een aantal klassieke sociologische opposities van stal, zoals ‘etnos versus demos’ (Habermas) en Gemeinschaft versus Gesellschaft (Tönnies) om het fiasco van de Friese bewegers sinds de jaren zestig te kunnen verklaren. Schrijvers als Schurer, Tamminga 
en Piebenga  zouden  ‘hybriden’ zijn geweest. Ze spraken voortreffelijk Nederlands, maar
 deden dat niet van harte en slechts in uiterste noodzaak. Zo zou ook hun solidariteit met plattelanders gekunsteld zijn. Zij meenden de Friese taal en literatuur een dienst te bewijzen door vast te houden aan 
de traditionele gemeenschap (‘Gemeinschaft’ ofwel ‘mienskip’). Voor hun democratische strijd gebruikten zij dus etnische middelen, zoals je dat vandaag de overigens ook ziet, bijvoorbeeld bij de propaganda voor Ljouwert/Fryslân 2018, die door Eeltsje Hettinga is ontleed in zijn pamflet De folksnajionalistyske taal en retoryk achter Fryslân 2040 en KH-2018.

In de jaren zestig keerden de voormannen van de Friese beweging zich radicaal tegen het extreme modernisme van de jonge generatie, voor wie verstedelijking, individualisme en seksualiteit inspiratiebronnen 
waren. Volgens Liemburg speelde hierbij mede een rol, dat de woorden ‘nationaal’ en ‘nationalisme’ door de oorlog besmet waren geraakt. Alsof je je anno 1965 niet de ogen uit je kop moest schamen, als je toen nog het nationalisme durfde te prediken, ook – en misschien welk bij uitstek – in Friesland met zijn problematische herinneringen aan de periode ‘40-‘45. Volgens Lolle Nauta werden de voormannen van de Friese beweging steeds radicaler maar ook steeds puristischer. En hoe meer doelen in de taalstrijd bereikt waren, hoe ridiculer dat purisme werd. Maar dat niet alleen, hoe groter ook het gevaar werd van etnocentrisme en voor sommigen zelfs van fascisme.

Iets radicaler geformuleerd dan Lolle Lauta zou je kunnen stellen, dat het etnocentrisme, dat door de Friese Beweging als middel werd ingezet, omdat het doel de middelen heiligde, bij sommigen een doel op zichzelf werd. Etnocentrisme en fascisme waren geen toevallig bijproduct van een aangewende houding, maar een geïncorporeerde ideeënwereld, waarbij men de grens tussen schijn en werkelijkheid al gauw uit het oog verloor. Een vergelijkbaar mechanisme speelde bij een rol het vermeende racisme van Gerard Reve, die als schrijver meende dat je racistische uitlatingen op ironische wijze tot literatuur kunt verheffen, terwijl daarbij de grens tussen ironie en ernst uit zicht raakt.

Maar je kunt deze problematiek ook breder trekken. Wat hier speelt is het kernpobleem van het modernisme. Dat is in wezen een tegenstelling tussen de sprong naar het absolute tegenover een diepe angst om weggevaagd te worden. Het is het ‘alles’ versus het ‘niets’. God of de nutteloosheid. Zo is het ideeëncomplex van ‘Gemeinschaft’,’ mienskip’ en ‘etnos’  in de twintigste eeuw verstrikt geraakt in een tegenstelling tussen goddeloos nihilisme en totalitaire ideologieën. Het nazisme stoelde op een seculier-religieus gemeenschapsideaal, dat mythisch van karakter was en waarbij er een soort implosie van de waarheid optrad. Niet de verbeelding maar de mythe kwam aan de macht. Het nihilisme daarentegen is in feite even absolutistisch, omdat elke zin van de een gemeenschap daarin a priori wordt ontkend. Tussen die twee uitersten schoot het Europese denken in de twintigste eeuw heen en weer, waarbij de democratie lang niet altijd een afdoende remedie bood. De kern van het probleem – de intrinsieke zinloosheid van de moderne gemeenschap (‘Gesellschaft’, ‘demos’) – wordt immers ook in de democratie niet opgelost.

De kerosine van de verdringing

Wat betekent dit voor de Friese situatie? Ten eerste kun je constateren, dat het ideaal van de Friese beweging van oudsher verbonden was met een ‘mienskip’ die voor een groot deel mythologisch bepaald was. Het Friese ‘mienskip-denken’ ontstond eigenlijk pas in de 19de eeuw, toen de periode van ‘Republiek der Zeven Verenigde Nederlanden’, voorgoed voorbij was. Dat waren die twee vergeten eeuwen geweest tot aan de Franse tijd, waarin Friesland een welvarende en redelijk zelfstandige regio was. Daarna kwam de mythevorming. Het Friese ‘mienskip-denken’ was in feite een bijproduct van een breed moderniseringsproces in de 19de eeuw, een proces dat tegelijk opging met een integratieproces van Friesland in de nationale staat Nederland. Dat proces was niet uniek voor Friesland, maar voltrok zich in  overal in Europa bij de opkomst van het nationalisme in tijden van industrialisering. Het lag ook ten grondslag aan de opkomst van de verzuiling die zich in heel Europa gelijkelijk aandiende.

Zo liep het Rijke Roomse Leven in Nederland (1853-1965) parallel met de bloeiperiode van de Friese beweging. Het was de opkomst van het mythische en religieus-collectivistische denken in tijden van industrialisering, rationalisering en modernisering. Maar – en nu komt het bijzondere voor Friesland: restanten van dat mythische en religieus-collectivistische denken zijn in Friesland tot op de dag van vandaag blijven voortbestaan, niet alleen in het huidige taal- en cultuurbeleid, maar ook in de wijze waarop door sommigen nog altijd wordt gezocht naar eigen identiteit en een eigen traditie in de Friese literatuur. Dit voortwoekerende religieus-collectivisme is zelfs herkenbaar in de motivatie voor het Friese streven om culturele hoofdstad van Europa te worden.

Ook in het hedendaagse denken over de culturele en sociaal-economische ontwikkeling van Friesland duikt het gevaar op van de herrijzenis van oude mythische restanten in het gemeenschapsdenken. De zichzelf sluitende kring van de ‘mienskip’ zal telkens weer van binnenuit doorbroken moeten worden, anders laait het oude vuur weer op. De emancipatie van het Fries mag dan ver gevorderd zijn, een tweeslachtige erfenis uit het verleden dreigt zich telkens weer aan te dienen in een nieuwe gedaante, ook – en misschien wel met name – in tijden van globalisering. ‘Telkens weer slaat wat er vroeger was weer als een vlam omhoog uit de oude as.’ (Willeke Alberti). Dat gevaar zag Lolle Nauta eind jaren negentig voor ogen, vooral in Friesland, juist omdat de crash van de jaren zestig in Friesland niet goed was verwerkt.

Die crash bracht in Friesland destijds een wonderlijke spiraal van gebeurtenissen teweeg. In feite waren het twee ontwikkelingen die op een fatale manier samenkwamen op één moment. In de eerste plaats bleek dat de oude tegenstelling tussen het positief ervaren regionalisme tegenover de vervreemding van de dreigende urbanisatie te worden ingehaald door de nieuwe stedelijke ontwikkeling van het platteland. Friesland kreeg zelf te maken met een nieuwe stedelijke cultuur, waardoor de het rurale cultuurideaal van de Friese beweging zijn antipode kwijtraakte. Dat cultuurideaal werd opeens het schrikbeeld van een verloren Arcadië. Daarnaast werd het voor een nieuwe generatie belangrijk om je anders te oriënteren en bovendien je af te zetten tegen het ‘mienskip-denken’ van de oudere generatie, waarvan enkele voormannen ook nog eens behept bleken te zijn met een fout oorlogsverleden.

Dat was iets teveel in één keer. De Friese beweging reageerde door zich tijdelijk terug te trekken en nieuwe doelstellingen te formuleren. Zo werd het oude cultuurideaal, dat als een soort superzuil, die alle zuilen in Friesland met elkaar verbond, definitief aan de kant gezet. De taalstrijd stond voortaan exclusief boven op de agenda, waarbij in linkse kringen taalstrijd ook nog eens als een sociale strijd werd opgevat. Bovendien werd veel van de aandacht voortaan gericht op het bestrijden van de culturele hegemonie van de Nederlandstalige media. Een eigen Friese televisie werd de laatste wensdroom die Friese beweging vervuld wilde zien, en daarna het nog het drietalig onderwijs.

Onderwijl vergat men om werkelijk schoon schip te maken met het eigen verleden. De kritische geluiden die in de jaren zestig met man en macht onder het tapijt werden geveegd, kwamen nadien telkens weer naar boven. Het onverwerkte oorlogsverleden van de Friese beweging is in de jaren zestig verstrikt geraakt in de angst voor vernieuwing en experiment. En de onverwerkte jaren zestig leven voort tot op de dag van vandaag in allerlei oprispingen van etnocentrisch mienskip-denken, die zomaar de kop op kunnen steken, bijvoorbeeld bij de megalomane Europese ambities. Eenmaal als zodanig herkend moeten deze etnocentrische oprispingen uit alle macht weer in het onbewuste worden weggestopt.  Zo draait de geschiedenis in Friesland op de kerosine van de verdringing.

Anti-moderne moderniseerders

In zijn artikel Kangeroe naast kieviet, over beeldvorming en overdracht van Friese taal en geschiedenis (2010) beweert Goffe Jensma dat het zelfbeeld van de Friezen ingrijpend aan het verschuiven is. Het zijn niet langer taal, historie en volkskarakter die de boventoon voeren in dit zelfbeeld, maar de Friese cultuur lijkt tegenwoordig voornamelijk te bestaan uit een aantal sprekende iconen: water, sport, landschap, cultuur, landbouw. Kennis omtrent het eigen verleden wordt minder hoog aangeslagen dan voorheen. Die omslag in het zelfbeeld laat zich samenvatten in een paar steekwoorden, waarbij ‘zelfpresentatie’ tegenover ‘presentatie’ voorop staat. ‘Zelfpresentatie’ is ‘presentatie naar de buitenwacht geworden’. Anders gezegd: historisch bewustzijn wordt regiomarketing en belevingscultuur. Het belang van ‘taal en geschiedenis’ wordt overvleugeld door ‘landschap en ruimte’.  Het agrarische Friesland van weleer is het vakantieparadijs van de toekomst. De belangrijkste oorzaak van deze omslag is volgens Jensma de veranderende sociaaleconomische positie van Friesland en met name het toerisme en het toenemende ‘vermarkten’ van de regio in de tijd van het neoliberalisme.

Er is ook een verschuiving waarneembaar in de manier waarop in de Friese ruimte Friese cultuur en geschiedenis worden overgedragen. Er is steeds meer sprake van een ‘postmodernistische pluk en plak cultuur’. De plaatsgebondenheid verdwijnt. Een gevolg is dat het discours over de Friese cultuur steeds verder wordt uitgehold. Maar bovendien: het probleem wordt geïnternaliseerd. Het wordt een worsteling van iedere Fries. Kortom, het verdriet van Friesland wordt een existentieel probleem. Wat Goffe Jensma hier beschrijft is een radicale omslag in de cultuur die zich in de laatste decennia heeft voltrokken. Bildung-cultuur van traditie en kennis sloeg om in een geïnstrumentaliseerde cultuur van markt en beleving. Maar daar ging een diepe crisis aan vooraf die zich in de jaren zestig heeft aangediend, als een verhevigde reprise van de crisis van de moderniteit die al een eeuw in Europa gaande is.

Dit soort analyses mis ik in de verklaringen die Liemburg zoekt voor het onbegrip van Fedde Schurer voor de vernieuwingen van de jaren zestig. Waar Fedde Schurer frontaal tegenop liep was een hindernis die veel voormalige vernieuwers van zijn generatie niet meer konden nemen. Schurer was niet alleen een voorman van de Friese beweging geweest, maar ook een anti-moderne moderniseerder, zoals die ook in andere zuilen in de tijd van het interbellum aan het woord waren geweest. Voor de katholieken waren Anton van Duinkerken en in zekere zin ook Titus Brandsma anti-moderne moderniseerders geweest, voormannen in de strijd voor emancipatie en integratie, die zich evenals Schurer keerden tegen het opkomend fascisme in de jaren dertig. Voorover die anti-moderne moderniseerders in de jaren zestig nog leefden, waren zij vaak niet meer opgewassen tegen de radicale omslag die zich nu voltrok in de hele cultuur en niet in de laatste plaats in de theologie.

Een heteronome waarheid van traditie en ‘mienskip’ (c.q. geloofsgemeenschap) maakte plaats voor een autonome waarheid van het authentieke en expressieve individu. God was dood en de mens werd goddelijk, al was het dan maar voor even, als een geatomiseerd individu dat zich – door een haast religieus beleefde mediatisering van het leven – als in een roes voelde opgenomen in een wereldwijde global village. De profeten van weleer waren met stomheid geslagen. Zij spraken opeens niet meer de taal van de tijd. ‘Waar het visioen sterft, verwildert het volk’, zo dachten zij. Maar het visioen leefde voort in andere ruimten van de cultuur. ‘The words of the prophets are written on the subway walls and tenement halls,’ zongen Simon en Garfunkel. Die ommekeer heeft Schurer niet kunnen zien, niet willen zien. Sterker nog, het is zijn dood geworden.