In navolging van de psychiater Rümke gebruikte Gerard Reve het woord ‘symboolblindheid’, niet alleen om het onvermogen aan te duiden van de orthodoxe christenen die zijn religieuze symboliek godslasterlijk vonden, maar ook de verblinding te verketteren van de progressieve katholieken die met hun extreme moderniseringsdrang doorschoten in een wereldse religie die geen religie meer was. Tussen die twee uitersten zocht Reve zijn eigen weg, tegen de stroom in van de tijd. Maar was hijzelf daarmee ook niet op een dwaalspoor beland? Symboolblindheid heeft zijn tegenpool in symboolperversie. Zoals de symboolblinde alleen ontvankelijk is voor letterlijke formuleringen, zo laat de symboolpervert het religieuze symbool buiten zijn oevers treden. Symboolblinden zijn meestal mensen zonder fantasie, anders gezegd: de droogstoppels, de gereformeerde mierenneukers, de wettisch en formalistisch denkende calvinisten of de progressieve katholieken die geen weet meer hebben van het mysterie. De symboolpervert daarentegen ziet overal nieuwe religieuze verbanden. Hij is van oorsprong barok en Rooms en heeft een hang naar het theatrale. Hij wordt overspoeld door de rituele en soms zelfs magische kracht van het symbool dat voor hem een psychische werkelijkheid wordt op de grens van de realiteit. Tal van overdrijvingen zijn daarbij mogelijk. De devotie van de symboolpervert kan omslaan in 
een extreme vorm van angstvalligheid die zelfs de vorm van een
 paranoïde besmettingswaan kan aannemen. Of zoals de godsdienstpsycholoog Paul Moyaert het formuleert in zijn boek De mateloosheid van het christendom (1998):

‘Het symbolische object barst dan uit zijn voegen. Bovendien is het zo dat wanneer een voorwerp eenmaal een symbolische betekenis heeft gekregen, het alles 
wat erop lijkt naar zich toe kan trekken. Het symbolische object is 
dan niet langer het voorwerp van devotie, maar wordt een fascinerend object dat alles begint te domineren. Het reële wordt door het sacrale overspoeld; het sacrale slaat om in een onbewoonbare wereld. Een symboolgevoelige houding moet daarom altijd tegen zichzelf, tegen haar eigen dynamiek worden beschermd. (..)  De religie beschermt ons tegen de terreur van het sacrale.’

Zo verschijnt aan beide uitersten van het spectrum een vorm van psychopathologie. Ook het psychotische brein begeeft zich buiten de symbolische orde die de norm is, en in dat perspectief was de draaikolk van psychotische wanen, waarin ik in 1966 plotseling belandde wellicht enigszins vergelijkbaar met de volte die Reve maakte met zijn bekering tot het katholicisme. Het symboolblinde communisme, dat hem als kind met de paplepel was ingegoten, wisselde hij in voor een vorm van katholicisme dat in de tijd van het Rijke Roomse Leven een perverse relatie was aangegaan met het symbool. Ikzelf nam de omgekeerde weg. Het Rijke Roomse Leven stortte onder mijn ogen ineen, en van de weeromstuit sloeg de symboliek van de taal in mijn brein op hol in de waanwereld van mijn psychose.

Een bekering en een psychose hebben gemeen dat zij een transformatie teweeg brengen in de de ervaring van het symbool. Het religieuze symbool is meer dan een formeel teken, meer ook dan een pars pro toto, een ‘deel voor het geheel’. Het ‘geheel’ wordt in het religieuze symbool tot op zekere hoogte daadwerkelijk in het ‘deel’ belichaamd. Die geïncorporeerde symboliek van de religie kan doorslaan in een vorm van perversie, maar ook opdrogen in een totale verdorring. Beide uitersten zijn geestelijke ongezond en hebben in feite niets met religie van doen. Een gezond brein staat open voor symboliek zonder zich daardoor te laten overspoelen, maar daarnaast wordt geestelijke gezondheid gekenmerkt door een vermogen tot helder denken en objectiveren zonder telkens maar weer de neiging te hebben om extreem te formaliseren, een houding waarbij men uiteindelijk stekeblind wordt voor elke vorm van symboliek, dus ook de religieuze.

Het fenomeen Reve

Er zijn filosofen die het einde van de metafysica hebben geïnterpreteerd als een ondermijning van het filosofisch atheïsme en als een opening voor een nieuw soort religieuze ervaring. Voor anderen daarentegen betekent het einde de metafysica niet alleen dat God morsdood is, maar ook het einde van alle ‘grote verhalen’. Het besef dat het zicht op een laatste waarheid uit beeld is geraakt, wordt door de een opgevat als een zwakheid van de rede die weer ruimte biedt voor geloof, maar door de ander juist als een overtuigend argument voor extreem relativisme. Dat lijkt het belangrijkste dilemma te zijn van de hedendaagse filosofie. Je moet kiezen tussen twee opties die beide niet echt voldoen. Het is het een of het ander: extreem relativisme of het opnieuw in leven roepen van een geloof in God of een ander groot verhaal.

Het werk van Reve komt in een ander licht te staan, nu het zich verder verwijderd heeft in de tijd. Bovendien stelt ‘het fenomeen Reve’ de literatuurhistoricus voor een probleem. Het veranderend kader van de literatuurbeschouwing loopt bij Reve parallel met de kern waar het werk zelf over gaat. Het verdwijnen van ‘de werkhypothese God’ is een zaak die niet alleen de religie aangaat. Het raakt de fundamenten van een wereldbeeld. Is waarheid een zaak van controleerbare feiten, of in laatste instantie een gelijkenis in de zin van een symbool of een metafoor? Religie is een zaak van symbolen en niet van feiten. Met die problematiek voor ogen dient de vraag zich aan hoe door hedendaagse literatuurhistorici wordt omgaan met de religieuze inhoud van Reve’s oeuvre, en met name met zijn bekering tot het rooms-katholicisme. Hoe wordt de eigenzinnige en oneigenlijks ‘werkhypothese God’, die Reve in zijn werk ontwikkelde, een plaats gegeven in de geschiedenis van het recente verleden, waarvan de beeldvorming zich nog volop ontwikkelt in een proces dat in sterke mate door de secularisering beïnvloed wordt?

Hoe ligt de verhouding tussen ‘feiten’ en ‘verbanden’, als niet alleen de feiten mogelijk door het heersende wereldbeeld worden bepaald, maar omgekeerd wellicht onvermoede verbanden onzichtbaar blijven binnen een wereldbeeld dat daar inmiddels blind voor is geworden? Deze problematiek van ‘feiten en verbanden’ komt naar voren in het biografisch onderzoek van Nop Maas, waarin de feiten een eigen leven lijken te leiden, geheel los gezongen van hun grote verbanden. Die problematiek van feiten en verbanden heeft alles te maken met de grote verbanden die met Reve’s werk annex zijn: modernisering, secularisering en de  terugkeer van de religie in de postmoderniteit.

Crisis in de beleving van tijd

In laatste instantie was de crisis van de moderniteit een crisis in de beleving van tijd. In die zin is de problematisch ervaring van tijd, zoals die in De avonden tot uiting komt, een directe voortzetting van een problematiek die al voor de oorlog door romanciers werd verkend. Door Sartre bijvoorbeeld in zijn La nausée (1938), en zelfs al door Menno ter Braak in zijn debuutroman Hampton Court uit 1931. De intrinsieke verbinding tussen zijn en tijd kwam in het interbellum het centrum van de aandacht, getuige alleen al Heideggers hoofdwerk Sein und Zeit uit 1928.  De waarheid had haar aanspraak op volledige geldigheid verloren doordat ze in de bedding van een tijdstroom was geplaatst. Het was die omwenteling in het denken over zijn en tijd, waarvan Huizinga zich afvroeg of zij – al te exclusief opgevat – de ondergang van de cultuur zou kunnen inleiden. De crisis in de beleving van tijd betrof niet alleen de verruimtelijking van de tijd, of de toenemende gelijktijdigheid van het ongelijktijdige, maar ook de vervreemding in de beleving van tijd als zodanig. Tijd werd steeds meer tastbaar en meetbaar als een ding, in plaats van een wijde stroom te zijn op weg naar wat de dood ons brengt. Zo abstraheerde iedere seconde de mens van zichzelf. Er was nooit meer een werkelijk hier en nu. Tijd beleven werd tijd verdrijven. De tijd had geen einde meer, juist nu het perspectief op een eeuwig hiernamaals had plaatsmaakt voor de tragedie van de eindigheid. Het leven richtte zich voortaan geheel op zichzelf. Maar het is de vraag, zo schreef Huizinga…‘ of enige hoge cultuur stand kan houden zonder enige mate van oriëntering op de dood.’

In dat perspectief bezien is het wonderlijk hoe weinig aandacht historici en cultuurhistorici besteden aan de theologische omwenteling in de jaren zestig. In de studies over die tijd kom je de theologie niet of nauwelijks tegen, terwijl iedereen het er over had. Ook schrijvers, dichters, en vooral ook toneelschrijvers lieten zich inspireren door de crisis in de theologie. De dood van God was vooral in de late jaren zestig het gesprek van de dag, maar zelfs in literatuurbeschouwingen over deze periode kom je de theologie niet of nauwelijks tegen. Ook Jaap Goedegebuure besteedt in zijn boek Nederlandse schrijvers en religie 1969-2010 geen enkele aandacht aan de radicale ontwikkelingen in de theologie. Theologen als Gabriel Vahanian, Harvey Cox, Paul van Buren, Thomas J.J. Altizer en William Hamilton komen in zijn betoog niet voor. Dat is een omissie die waarschijnlijk alles te maken heeft met de doorgeschoten secularisering in Nederland die juist in de jaren zestig zijn beslag kreeg. Hoe kun je je met literatuur bezig houden die geïnspireerd werd door ontwikkelingen in de theologie, terwijl je die theologie zelf buiten beschouwing laat? Er was lange tijd sprake van een ‘Rezeptionzbehinderung’, maar ook na het opruimen van deze blokkades blijft juist de blinde vlek voor de theologie bestaan.

Het modernisme van de vorige eeuw heeft een grote leegte achtergelaten, waarvoor ook het postmodernisme geen invulling heeft weten te vinden. Wat ons rest is de nostalgie. Niet het wegzwijmelen in het verleden, maar het zoeken naar de wortels van ons verlangen waarvan iets nog terug te vinden moet zijn in het verdwenen idealisme dat achter ons ligt. De utopie mag dan voorgoed verleden tijd zijn geworden, het verlangen ernaar blijft op een merkwaardige manier telkens weer de kop opsteken. Die imaginaire toekomst die zich schuilhoudt in het heimwee naar het verleden is een fantoom van een voorgoed voorbije tijd. De gedachte dat nostalgie en cultuurkritisch element kan bevatten, diende zich aan het eind van het vorig millenium aan in het voormalige Oostblok, zoals beschreven door Svetlana Boym in The Future of Nostalgia (2001). Maar ook het Westen kruipt de nostalgie waar ze niet gaan en is een verbinding aangegaan met de leegte die het proces van snelle secularisering heeft achtergelaten.

Secularisering is een proces geweest dat verschillende richtingen kende: zowel vanuit de wereld naar de religie als vanuit de religie naar de wereld zelf. Secularisering was ook een kruisbestuiving van het profane en het sacrale die vooral op het terrein van kunst en literatuur zijn beslag kreeg. Hier kruisten twee wegen elkaar, twee turbulente stromingen die heel even een draaikolk teweegbrachten in de tijd. Het heilige keerde voor even terug op het hoogtepunt van de ontheiliging, alsof de zon nog even achter de maan ging stralen toen de verduistering compleet was. Deze stralenkrans van de totale eclips moet iets van doen hebben gehad met de spookrijder Gerard Reve, die zich juist op dit moment suprème tot katholiek liet dopen, nota bene aan de vooravond van de grote leegloop van kerken, een leegloop die vanuit de optiek van de ‘God is dood theologie’ ook als een proces van kenosis –  ‘een goddelijke ontlediging’ – gezien kan worden.

Levende doden

Ik ben op zoek gegaan naar een tijd die stil is blijven staan, niet alleen in het katholicisme, maar ook in mijn eigen leven. Die zoektocht leidde mij uiteindelijk naar Lourdes, dat wonderlijke plaatsje in de Pyreneeën, dat sinds het eind van de jaren vijftig stilstaat in de tijd. Zoals ook het horloge van Gerard Reve, tegenwoordig in een museum ligt, zo is Lourdes zelf een museum geworden. Alles is daar nog aanwezig, alleen de tijd beweegt niet meer. Normaal geeft dat een aangenaam gevoel, alsof er nog dingen zijn in de wereld die overleven in de maalstroom van de moderniteit. Maar in Lourdes is dat niet het geval. Hier heeft de stilstand van de tijd iets beklemmends. Alsof de menigte, die ‘s avonds de Mariaprocessie loopt, niet uit mensen bestaat maar uit zombies. Een halve eeuw is aan hen voorbijgegaan. Ze dolen hier rond als levende doden. Ze zingen het Ave Maria in alle talen en bij elk refrein steken zij de brandende kaars, die tegen de wind is afgedekt met een soort papieren lantaarn, allemaal tegelijk in de lucht. Dat alles ter ere van de Moeder van God, wier verlichte beeltenis als een heidense oergodin wordt rondgedragen over de Esplanade. Het is een reviaans decor van kitsch en nostalgie, maar ook een mausoleum van mijn eigen roomse jeugd.

De afslag naar de mystiek is in Lourdes nooit gemist. Integendeel, de wereld is hier blijven hangen is een negentiende-eeuws verlangen naar het bovennatuurlijke, een obsessie die in de moderne tijd een fossiel is geworden. In Lourdes werd het bovennatuurlijke in de wereld zelf aanwezig gesteld en daarmee verlaagd tot een bijna obscene vorm van letterlijkheid. Hoe zag die Maria er precies eruit? Die vraag werd aan de boerenkinderen, die Maria met eigen ogen hebben aanschouwd, telkens weer gesteld door kerkelijke prelaten die een onderzoek instelden. Aan Bernadette Soubirous werden reproducties getoond van schilders als Titiaan, Tintoretto en Raphael, alsof die beeltenissen een hoger waarheidsgehalte hadden dan de visioenen van een eenvoudig boerenmeisje.  Geen van die begaafde schilders had volgens Bernadette de gelaatstrekken van Maria weten te treffen. ‘Wat hebben ze je toegetakeld!’, riep ze uit. De enige gelijkenis, die ze in de verte kon herkennen, was die met het plaatselijk Mariabeeld op het dorpsplein van Lourdes.

Reve heeft laten weten dat hij tijdens zijn leven nooit zelf de Maagd heeft zien verschijnen. Hij had haar graag met eigen ogen willen zien, zoals hij ook zijn eigen moeder terugzag in een droom, eindelijk eens goed gekleed, met kralen om die goed pasten bij haar jurk. Maria is niet aan hem willen verschijnen, en als je alle deliria, wanen en manische toestanden in ogenschouw neemt, die tijdens zijn leven zijn brein geteisterd hebben, dan kan dit uitblijven van een verschijning met recht een Godswonder worden genoemd. Alleen gekken en dwazen zien tegenwoordig nog de Heilige Maagd langskomen.

De eeuw van het Rijke Roomse Leven

In 1958 was het honderd jaar geleden dat Maria verscheen aan Bernadette. In de jaren daarvoor maakte men zich in Lourdes op voor een grootscheepse herdenking. Probleem was echter dat de driedelige basiliek die in de late negentiende eeuw boven de grot was gebouwd veel te klein was geworden om alle pelgrims te ontvangen. Al in 1947 werden de eerste plannen voor nieuwbouw ontwikkeld. Aanvankelijk werd gedacht aan een groot afdak, waaronder niet alleen de Mis kon worden opgedragen, maar ook de processie bij slecht weer doorgang kon vinden. Gaandeweg ontstond het idee voor een ondergrondse basiliek, geheel uitgevoerd in beton. De locatie rechts opzij van de esplanade leende zich er goed voor. Voor het ontwerp werd een destijds in Frankrijk vooraanstaande architect aangetrokken, Pierre Vago, een Hongaar van origine, die in Frankrijk bekendheid had verworden met functionele ontwerpen voor fabrieken en bankgebouwen en de wederopbouw van Arles. Hij was gespecialiseerd in betonconstructies waarbij hij zich liet inspireren door het werk van Le Corbusier.

De bouw verliep niet zonder problemen. Allereerst had men moeite om de benodigde gelden bijeen te brengen. Kardinaal Roncalli, destijds patriarch van Venetië, heeft een belangrijke rol gespeeld bij de realisering van het project. Kort na de oorlog was hij door het Vaticaan aangesteld als pauselijk nuntius in Parijs, zodat hij een ideale bemiddelaar was tussen het Vaticaan en de lokale gezagdragers in Lourdes.  In het najaar van 1958, enige maanden na de ingebruikname van de basiliek, zou kardinaal Roncalli in Rome tot paus worden gekroond, als opvolger van Pius XII. Deze Paus Johannes XXIII, wiens pontificaat maar vier jaar zou duren, bracht een ware revolutie op gang binnen de Katholieke Kerk. In 1959 kondigde hij het Tweede Vaticaanse Concilie af, dat van 1962 tot 1965 zijn beslag zou krijgen. Un balzo avanti, een sprong vooruit, dat was wat deze paus voor ogen had. Het verstarde katholicisme, dat zich een eeuw lang had verschanst in het anti-modernistische bolwerk van het Rijke Roomse Leven, moest weer bij de tijd worden gebracht. Het aggiornamento was kortstondige triomf van net modernisme. The sixties begonnen in Rome en Kennedy deed de rest.

Het anti-modernisme dat door Paus Pius X voorgoed in het zadel leek geholpen, werd door Paus Johannes XXIII omgedraaid in de belofte van een radicaal moderne, Rooms-katholieke Kerk. Met dat gegeven voor ogen is de ondergrondse, betonnen basiliek in Lourdes een wonderlijk monument voor een uitzonderlijk momentum in de recente geschiedenis van het katholicisme. Het is niet alleen een hyper-modernistische kerk, waarvan de functionele bouwstijl nog altijd uniek is te noemen, maar tegelijk ook een gestold monument in de tijd zelf. De moderne toekomst, die Paus Johannes XXIII met zijn balzo avanti voor ogen had, heeft immers geen doorgang gevonden. Kort na afloop van Vaticanum II sloeg de restauratie toe. Het aggiornamento werd vanuit het Vaticaan weldra teruggedraaid, wereldwijd en niet in de laatste plaats in de progressieve Nederlandse kerkprovincie, waar men heel even had gedacht dat een nieuwe Reformatie in aantocht was. Het drama van het hedendaagse katholicisme wordt dan ook bij uitstek gesymboliseerd door de valse hoop die de betonnen basiliek van Lourdes nog altijd uitstraalt.

Modernisme en anti-modernisme

Er is een foto uit 1958, waarop te zien is hoe kardinaal Roncalli, die kort daarop bekend zou worden als paus Johannes XXIII, gezeten in een open Panhard Cabriolet, een rondje rijdt in de zojuist geopende Pius X basiliek. Dit zijn de jaren vijftig in optima forma, de jaren van de Art Sacré, toen het modernisme uiteindelijk ook ook het katholicisme in zijn greep kreeg. Alles leek te gaan veranderen, om te beginnen in Lourdes. Uiteindelijk zou de hele wereld veranderen, maar alleen in Lourdes alles hetzelfde blijven. Ziedaar de ironie van de geschiedenis. Ik heb me altijd afgevraagd waarom juist deze basiliek, dit hoogtepunt van het twintigste-eeuwse modernisme, moest worden vernoemd naar Paus Pius X, die als een van de meest rabiate bestrijders van het modernisme in de theologie bekend staat. Het was juist deze paus die de zogeheten anti-moderniseringseed heeft ingevoerd, een verklaring die katholieke priesters moesten afleggen, waarin alle dwaalleren van de moderne tijd voorgoed werden afgezworen. Het gebod op deze verklaring, dat in 1910 door Pius X werd afgekondigd, is tot 1967 binnen de katholieke kerk van kracht geweest.

De reden waarom de betonnen basiliek in Lourdes aan Pius X werd gewijd was een andere. Pius X staat ook bekend als de paus van de eucharistie. Op 3 augustus 1914, enkele dagen voordat de Tweede Wereldoorlog uitbrak, werd in Lourdes en internationaal eucharistisch congres gehouden, dat door Pius X werd bestempeld als een van de meest meest glorieuze eucharistische tronen binnen het katholieke universum. Pius X was een groot voorstander het veelvuldig vieren van de eucharistie. Het bijwonen  van een Heilige Mis – en met name het ter communie gaan – moest in zijn zo veel als mogelijk gebeuren. In Frankrijk was onder invloed van het strenge jansenisme de gewoonte ontstaan om slechts eens per jaar – meestal met Pasen – ter communie te gaan. De communie werd voorbehouden aan een geestelijke staat van hoogte zuiverheid. De communie was destijds ook alleen nog bestemd voor  volwassenen.

Pius X zorgde ervoor dat voortaan ook jonge kinderen, zodra ze de leeftijd hadden dat zij geloofswaarheden konden onderscheiden, ter communie mochten gaan. Die pauselijke opvatting kwam overeen met wat eerder al Bernadette had aanbevolen. Ook zij wilde als kind ter communie gaan en bepleite op voorspraak van Maria een katholicisme van de zwakke en onvolmaakte mens. De verlossing was juist bestemd voor de zieken en de zondaars. Dat is ‘the sunny side of catholicism’ die schril afsteekt tegen de zwartgalligheid die het protestantisme sinds de Reformatie in heeft gekenmerkt.

Onlangs ben ik naar Lourdes teruggegaan, waar ik in de zomer van 1965 voor het laatst was geweest. Ik ging erheen om nog eenmaal te gaan kijken in de Pius X basiliek, die gigantische betonnen ruimte die als een laatste stuiptrekkinmg van het modernisme is gebouwd in een plaats die juist was opgetrokken als bolwerk tegen de moderniteit.. Zo’n twintig duizend gelovigen zag ik hier op een zondagochtend in mei de Hoogmis bijwonen. Rond het ellipsvormige schip dat naar omtrek van de vis verwijst, het christus-symbool bij uitstek, voert een omgang, zoals je tegenwoordig ook in voetbalstadions aantreft. Tussen de pijlers hangen 48 grote afbeeldingen van heiligen die met zorg zijn gekozen, als representatieve afspiegeling van het Roomse firmament. De Pius X basiliek wordt door de meeste gelovigen als lelijk ervaren. Deze kerk zou een kruising zijn tussen een parkeergarage en ondergronds abattoir.

Maar schoonheid is hier van een andere orde. Zij is volledig los gezongen van alle retro-kitsch en nostalgie, waarin Lourdes nog altijd zwelgt. Deze basiliek is een monument voor de moderne toekomst van het katholicisme. Een utopie, die in de seculiere ijstijd waarin wij leven nooit werkelijkheid heeft mogen worden. Deze architectuur brengt bij mij een intens gevoel van nostalgie teweeg, Het is een onmogelijk gevoel, nog onmogelijker wellicht dan de ‘ostalgie’ van de ‘Ossies’ naar de voormalige DDR. Dit is mijn heimwee naar een toekomst die nooit heeft bestaan. Dit modernisme in Lourdes is een massief gemis. De utopie waar het ooit voor stond is nu in beton gegoten nostalgie, een gevoel dat eigen is aan een tijd, waarin het onvermogen om nog authentieke religieuze ervaringen op te doen steeds duidelijker aan het licht treedt. Nostalgie is een ziekte in de beleving van de tijd zelf, een tijdelijk onvermogen om het heden ten volle te beleven, omdat er geen kader meer is om die volheid een plaats en een richting te geven.