De val (1956) van Albert Camus gaat over de vraag hoe om te gaan met schuld en boete als God niet meer bestaat. In de roman zitten tal van cryptische verwijzingen naar het katholicisme. Niet alleen naar de schuld van de paus in de Tweede Wereldoorlog komt aan de orde, maar ook naar de onmogelijkheid van een Verlossing. Bij Camus is er geen transcendentie, geen binnenwereldse waarden overstijgend eindperspectief. Het Laatste Oordeel is een verhaal uit het verleden, een paneel uit een groot drieluik dat ooit gestolen is. Er bestaan geen rechtvaardige rechters meer. De mens moet het zelf opknappen en iedereen is schuldig, zelfs Christus die door zijn geboorte de moord op de onnozele kinderen op zijn geweten heeft. Niemand kan aan de schuld ontsnappen. Alleen de vogels die boven de grachten van Amsterdam cirkelen herinneren aan een mogelijke bevrijding uit dit beklemmende levensgevoel. De fietsers met hun rechte ruggen zweven als dromerige zwanen door de stad.

De roman speelt zich immers af in in het het hartje van Amsterdam, midden in de hoerenbuurt, waar deze Parijse advocaat zijn toevlucht had gezocht. Clamence zit met zijn toehoorder in café Mexico City in de Warmoestraat, vlak bij de schuilkerk ‘Ons’ Lieve Heer op Solder’. Het is die kerk die Clamence met name noemt, en hij laat weten dat in de tijd van godsdienstvervolgingen er mensen waren geweest die hier hun geheime catacomben-bijeenkomsten hielden op een zolder, als waren zij weer de eerste christenen.  In dit lucide betoog doemt het beeld op van een mens die onmachtig is te vergeven, maar tegelijk schuldig is tot op het bot. Alleen een God zou hem nog kunnen redden, maar die is er niet. De val gaat over de hedendaagse crisis van de liefde en de deugd, maar ook over het onvermogen tot loutering en vergeving. Clamence kende geen vergeving, daarom leefde hij als advocaat in een wereld waarin elke dag het Laatste Oordeel zich voltrok. God was ooit de zekering die er voor zorgde dat er geen kortsluiting kwam tussen liefde en eigenliefde. Maar, zo heeft Clamence zich gerealiseerd, de eigenliefde overwoekert de deugd. Er is geen liefde zonder eigenbelang. Er is alleen schuld zonder vergeving. Zijn betoog heeft het karakter van een openbare biecht, zoals je dat kunt doen in een kroeg. Biechten voor een vreemde. Eigenlijk is zijn hele betoog een spiegelbeeld van het christendom. Een biecht zonder God.

Zo kort na de oorlog was er alle reden tot zelfonderzoek en tot aanklacht. Ook in het betoog van Clamence, in De val van Camus wordt een genadeloos oordeel geveld, niet alleen van een mens over zichzelf, maar ook over de christenen die zichzelf geloochend hadden toen het er echt op aankwam, zoals ook Clamence was doorgelopen, nadat op die avond in Parijs achter hem een vrouw in de Seine was gesprongen. Zijn hele leven had hij toneel gespeeld, zo realiseerde hij zich. Hij was wereldkampioen menslievendheid, maar zijn hart kende geen liefde. Iedereen had hij geholpen, niet alleen als advocaat, maar ook als mens. Zelfs als hij een blinde hielp met oversteken, nam hij zijn hoed af uit wellevendheid. Maar voor wie had hij die hoed afgenomen? Toch niet voor de blinde? Maar voor wie dan wel? Hij was niet toegekomen aan het beoefenen van de deugd om de deugd zelf. En precies dat was ook het verwijt van Camus aan de christenen die Christus verloochend hadden. De boodschap van Christus hadden zij verminkt tot een wedstrijd in liefdadigheid, zonder dat het hart zelf daartoe nog enige noodzaak voelde. Niet dat er geen menslievende christenen waren. Integendeel. Alleen hij, Jean-Baptiste Clamence, wist hoe het zat. Zijn naam zei het al. Hij had de waarheid gevonden, als een nieuwe Johannes de Doper die pleit voor vergeving zonder God.

In de jaren zestig verslond ik de boeken van Camus. In de zomer van 1965 las ik De mens in opstand. Drie jaar later zou ik de muren van mijn kamer in Amsterdam zwart schilderen en met witte verf en sjablonen van kistletters twee uitspraken daarop aanbrengen. De eerste was van Christus: MIJN KONINKRIJK IS NIET VAN DEZE WERELD. De andere was van Camus: HEEL MIJN KONINKRIJK IS VAN DEZE WERELD. Niet Reve maar Camus was mijn held in die tijd. Ik spelde zijn boeken, ook al begreep ik niet alles wat ik las. Ik vermoedde dat Camus een derde weg had ontdekt, de juiste middenweg tussen de God van het christendom, die hij afwees, en het totalitaire verleiding van het communisme, waar hij niets van moest hebben. In feite fungeerde Camus voor mij als een tijdelijke vluchtheuvel om los te komen van de God van mijn jeugd. Hij was een atheïst met een christelijk aureool en zijn taal bracht mij niet zelden in vervoering, alsof ik het Nieuwe Testament las, maar dan in de taal van vandaag. Camus mocht dan een atheïst zijn, maar hij gaf dit atheïsme geen kans om in fanatisme te ontaarden. Hij was een milde afvallige die zocht naar een nieuwe opening in het vastgelopen debat tussen gelovigen en atheïsten.

Een religie zonder God

In de eerste jaren na de oorlog werd alom gezocht naar een ‘goddeloze God’ en een ’seculiere religie’. Ook de theoloog Dietrich Bonhoeffer was daar in zijn late werk naar op zoek geweest. Er lopen grillige lijnen van Bonhoeffer via Camus naar het wonderlijke godsbeeld, dat zich in de jaren zestig in het werk van Gerard Reve uitkristalliseert, een beeld dat zich wonderlijk genoeg aandiende op dezelfde locatie, in de schuilkerk Ons’ Lieve Heer op Solder, waar Reve eind jaren vijftig voor het eerst naar de Mis ging en het proces van zijn bekering op gang kwam. In een kroeg aan de Kloveniersburgwal had Reve in 1959 de man ontmoet die hij later Moeder en Zoon (1980) neerzette als een ‘rooms drankorgel’ en ‘ouwelvreter’. Dat was Mathieu Smedts, de katholieke hoofdredacteur van Vrij Nederland. Smedts, die domicilie hield in deze kroeg in de hoerenbuurt, waar Reve zelf destijds woonde, speelde een belangrijke rol in Reves bekering, omdat hij bevriend was met Lambert Simon, de priester-kunstenaar, die ook de oprichter was van de kunstenaarsparochie Ons’ Lieve Heer op Solder op de Oudezijds Achterburgwal.

Ook Reve was, evenals Camus in die tijd, op zoek naar een religie zonder God, want de God, die de christenen verraden hadden, was opeens verdwenen als in een eclips. Hij werd gegijzeld door een schuld, waarvoor geen vergeving meer denkbaar was. Ook geen vergeving van de schuld van Godzelf, die dit alles had toegestaan. Waar was hij? Bestond hij nog wel? Werd hij soms gegijzeld of vastgehouden? Of zou hij zich misschien opnieuw kunnen openbaren in de wereld zelf, in het seculiere, in datgene wat niet bovennatuurlijk is: de drank bijvoorbeeld, de dronkenschap en de vervoering. Zo ging het sacrale uiteindelijk vibreren in de wereld zelf. Die religie zonder God was tegelijk ook een nieuwe, seculiere religie, een litanie voor een schuldige, afwezige God die als een gemis ervaren werd.

Ergens in mijn eigen verleden is dit gemis gaan resoneren met de gedachte dat er nog altijd een proustiaans soort katholicisme zou kunnen bestaan. Dat is niet zozeer een geloof, maar een herinnering aan een geloof, een herinnering die ondanks alles dat heeft plaatsgevonden – en het rapport Deetman vormt in dat opzicht de meest recente ontluistering – toch telkens weer de kop opsteekt. Het is ondanks alles een dierbare herinnering, ook als het geloof zelf allang verlaten is. Wellicht dat veel voormalig katholieken hiermee behept zijn. Hoe dan ook, ik herken het in mijzelf. Het is het exploiteren van herinneringen, zoals ook Proust dat deed in zijn A la recherche du temps perdu. Je bent voortdurend op zoek naar die ene, unieke ervaring in het verleden, die opeens – op ogenschijnlijk onwillekeurige wijze – in het heden kan opduiken. Die nostalgie naar een gevoel van weleer wordt niet zelden geïdealiseerd, terwijl de kritische geest allang afstand heeft genomen van de basale vooronderstellingen, waar dit geloof ooit op gebaseerd was. Deze proustiaanse zoektocht naar een verloren geloof manifesteert zich tegenwoordig wellicht ook in veel bredere kring. Of je nu heimwee hebt naar de geborgenheid van je jeugd, of naar de euforie van de jaren zestig, naar de beschutting van het godsgeloof of naar een goddeloze bevrijding in een eeuwig nu, het eindstation is altijd weer een gekoesterd verlangen, dat vooral niet vervuld moet worden, maar stationair in het heden wil blijven voortbestaan.

Een onmogelijk gevoel van heimwee is een onproductief gevoel, omdat het geprogrammeerd is om zichzelf in stand te houden. Je blijft levenslang op de ventweg rijden, wetend dat er geen invoegstrook meer volgt om op de hoofdbaan terug te keren, maar ook geen afslag om ooit nog nieuwe wegen in te slaan. Dit is niet een postkritisch geloof, maar een parasentimenteel geloof. Proustiaans en dus onmogelijk, want de tijd keert in werkelijkheid nooit op zijn schreden terug. Dat neemt niet weg dat het de moeite loont om het mechanisme te onderzoeken dat dit parasentimentele geloof in stand houdt. De vraag die oprijst is niet waarom het zover heeft kunnen komen, maar waarom het zo moet blijven. Het zou kunnen zijn dat het niet zozeer een gemis is, dat eigen is aan dit parasentimentele geloof, maar eerder een overschot. Het gekoesterde heimwee blokkeert niet alleen het definitieve afscheid, maar ook het vermogen om het goede te behouden en dat in het heden een nieuwe vertaling te geven. Daar is geen sentiment voor nodig, ook geen postkritisch geloof, maar een diepgravende analyse van de onvermijdelijke en onomkeerbare verandering die zich in het seculiere bewustzijn heeft voltrokken.

Een seculiere tijd

Ha Huub, Mooie kwestie die je daar aansnijdt. Heb je Charles Taylor: A Secular Age gelezen? Bij mij is die heimwee ook wel aanwezig maar ik kan haar aan- en uittrekken als een oud kledingstuk, ik kan haar opstarten als een computerprogramma waardoor ik bepaalde herinneringen en emoties kan verwerken, ik kan haar laten klinken zoals een kinderlied van vroeger zonder dat het veel consequenties heeft voor mijn ontwikkeling nu. Het is het behaaglijke gevoel van de rijkaard die terugdenkt aan de armoe van toen: ja ergens waren we toen toch gelukkiger! De gedachte heeft geen enkele consequentie. Denk ik, maar is het ook zo? Wel ben ik er vaak op gewezen dat het katholicisme nog altijd diep in me zit en nog altijd mijn handelen bepaalt. De man kan wel uit het katholicisme stappen maar stapt het katholicisme dan ook uit de man? Hoe vaak ben ik niet uitgemaakt voor vuile jezuïet! Kregen wij les in jezuïtisme? Ik herinner me dat niet. Weet jij wat het is wat we daar kennelijk leerden?
goede groet
Jacques

Aldus schreef Jacques Klöters in een reactie op een tekst over ‘heimwee naar het katholicisme’, die ik op mijn weblog publiceerde. Jacques en ik zaten in de jaren zestig op het St.-Ignatius College. Ik heb hem nadien nooit meer ontmoet, maar natuurlijk wel gevolgd, eerst toen hij nog lid was van de cabaretgroep Don Quishocking en daarna toen hij zich langzaamaan ontpopte als de nieuwe Wim Ibo van het vaderlandse cabaret. Zijn leven nam een andere wending en zijn carrière een hogere vlucht, maar we leefden in dezelfde tijd. Wat Jacques herkende in mijn verhaal over mijn katholieke jeugd was wellicht een vergelijkbaar gelukkig gevoel, dat de herinnering daaraan teweeg kan brengen. Voor hem is dat soms ook een gevoel van heimwee, maar hij kan dat goede gevoel kennelijk ook zomaar oproepen, als een knop die je aan en uit zet. Voor mij ligt dat toch iets anders. Het katholicisme van mijn jeugd is iets wat in mijn huidige leven nog onderhuids tegenwoordig is, telkens weer ongevraagd opduikt, me achtervolgt en soms zelfs benauwt, en waar ik me nooit geheel aan onttrekken kan. Het zit in me, dus ik al er mee moeten leven, wellicht tot de dood ons scheidt.

Jacques had het over het boek Een seculiere tijd (2009) van Charles Taylor, een dikke pil, waarin de auteur je meevoert langs lange paden door de geschiedenis, om duidelijk te maken wat er in de afgelopen eeuwen allemaal tussen onze oren veranderd is. Volgens Taylor betekent secularisering niet, dat de moderne mens zijn beperkte horizon voorgoed heeft afgeworpen. We leven in een tijd, waarin het ongeloof dominant is geworden in de cruciale milieus van het intellectuele leven. Een tijd ook, waarin een volledig onafhankelijk humanisme voor het eerst in de geschiedenis een alom beschikbare optie wordt. Toch zullen de diepere intuïties van de religie zich volgens Taylor ook in de toekomst blijvend doen gelden. De menselijke aspiraties zullen verder blijven reiken dan dit aardse leven alleen. En ook al wordt in onze seculiere tijd de ondergang denkbaar van alle doelstellingen, die de menselijke ontplooiing te boven gaan – dat wil zeggen de transformatie van de mens die het christendom voor ogen had – de mens zal ook in de komende eeuwen zich geroepen blijven voelen tot een diepgaande innerlijke breuk met zulke wereldse doelstellingen louter terwille van zichzelf, de vooruitgang of de mensheid als geheel.

Het seculiere bewustzijn kan volgens Taylor ook niet worden herleid tot universele kenmerken van het menselijk bestaan, net zomin als ons moderne zelfbegrip een universele geldigheid zou hebben. Dat ‘moderne zelf’ is niet ontstaan in een proces dat noodzakelijkerwijs synchroon liep met het zich terugtrekken van de religie. Het moderne zelf is een historische constructie die afhankelijk is van een zich voortdurend wijzigend wereldbeeld. Het seculiere bewustzijn is – in de optiek van Taylor – ook niet de meest geëigende status van de mens, een toestand die er deep down altijd al was, maar in vroeger eeuwen door beperkende omstandigheden werd belemmerd of terzijde geschoven. Terugkijkend in het verleden is het mogelijk dat wij tijdelijk iets niet zien, omdat we het gewoon niet kunnen zien, of misschien niet méér kunnen zien, verblind als we zijn door de denkbarrières die in ons eigen wereldbeeld verankerd liggen. Waar het telkens om gaat is een verlangen naar transcendentie, dat kennelijk onuitroeibaar is, ook al is het voor velen ondenkbaar geworden dat er meer is tussen hemel en aarde dan de wetenschap ons laat zien.

Om het transcendente – in de zin van het bovennatuurlijke – nog voor de geest te halen, lijkt een soort salto mortale nodig of een verminking van het verstand. Maar wat ik van Taylor heb begrepen, ia dat ook transcendentie een historisch begrip is, dat sterk bepaald is door het christendom zelf. Juist het christendom – en met name de Reformatie – heeft er aan meegewerkt om een muur op te bouwen, niet alleen tussen het objectieve, puntvormige  ‘ik’ en de ‘wereld daarbuiten’, maar ook tussen het natuurlijke en bovennatuurlijke. We leven in een vesting, van waaruit we nu een wereld ervaren, die geheel ontdaan is van alle  betovering. De poreuze scheidingswand van weleer, waar doorheen allerlei magische betrekkingen met de natuur en de bovennatuur een weg konden vinden, is volledig dichtgeslibd, maar dat wil niet zeggen dat deze situatie een noodzakelijk eindstadium is. Het ontstaan van deze ommuring is een ingewikkeld proces geweest dat zich langs vele lijnen heeft voltrokken, en bovendien nog een heel scala van posities en opties openlaat.

Het religieuze bewustzijn is inmiddels geëxplodeerd en gefragmenteerd, zodat het zich nu schuilhoudt in allerlei versplinteringen, van waaruit een sluitend wereldbeeld niet meer is samen te voegen. Leven in een seculiere tijd betekent jezelf bewust worden van deze tragische stand van zaken. Het hoopgevende in het betoog van Taylor is, dat hij deze versplintering als een mogelijk tijdelijke verblinding ziet, die eigen is aan deze tijd.  Hij doet er alles aan om de hedendaagse kritiek op het christendom recht te doen, maar wijst er telkens op, dat elk alternatief vaak even onbevredigend is. De tijd is een badkuip geworden die leegloopt. De volheid is weg van een tijd die zichzelf oversteeg. Alleen de kunst lijkt ons nog troost te kunnen bieden, maar het heimwee naar een ouder bewustzijn, met een andere beleving van tijd, wil maar niet wijken.

Eind 1964 kwam ik samen met Jacques Klöters in de redactie van De Harpoen, maar daar ging in september van het jaar daarop al weer uit, vanwege gezondheidsproblemen. Ik scheef een aantal korte verhalen en mijn debuutverhaal had als titel De val. Het was een parodie op La chute van Albert Camus. Tegelijk was het ook een interview met mijzelf, waarin ik veel van mezelf prijsgaf, zij het op een vertekende manier. Ik had het verhaal van Camus verplaatst naar mijn eigen levenssituatie als een vroegwijze puber. Schuld, dat was het woord dat ik had opgepikt. Boete was het enige wat me te doen stond. Mijn schuldbekentenis in De Harpoen had soms bizarre equivalenten met die van de hoofdpersoon van Camus. Later werd ik er nog wel eens op aangesproken op deze, voor De Harpoen toch wat ongebruikelijke bijdrage, onder anderen door mijn tandarts, mijnheer Kroese die het verhaal ook gelezen had. Kroese had een praktijk op de Middenweg, waar ik als kind al op woensdagmiddag altijd even langs moest komen om mijn beugel aan te laten draaien. Dan stond er een hele rij van die kleine hummels op de trap te wachten en iedereen werd geholpen, zonder dat Kroese tussentijds zijn handen even waste. Dat vond ik eigenlijk niet zo netjes.

Over De val sprak Kroese mij aan, terwijl ik op de stoel lag met mijn mond open. Hij had zelf ook kinderen op het IG, zei hij. In het boek ‘n Eeuw IG 1895-1995 las ik, dat Kroese zich later ook letterlijk met de inhoud van De Harpoen is gaan bemoeien. In 1970 schreef hij aan de schoolleiding het volgende: ‘Nog afgezien van het feit dat De Harpoen door ouders wordt bekostigd, acht ik het een kwalijke zaak, dat deze jongens mogen en kunnen schrijven en drukken wat ze goeddunkt. Mijn inziens schiet de schoolleiding ernstig tekort. Het spijt mij dat ik het zo moet stellen, maar ik kan het niet anders zien. De democratie die men zo graag in het schoolstelsel wil brengen, is dan reeds uitgegroeid tot een dictatuur van de jeugd over de schoolleiding.‘ Overigens was Kroese niet de enige bezorgde ouder die de Harpoen met zijn puberende kinderen meelas. Het eerste half jaar van 1966 ben ik weggeweest van het IG door mijn opname in Heiloo. Toen ik daarna bij een psychiater belandde, bleek dat ook hij mijn verhaal De val van het jaar daarvoor had gelezen. Hij vond dat ik een schokkend beeld van mijn naaste omgeving had geschetst. Voor de goede verstaander was volgens hem wel duidelijk wat ik had bedoeld.

DE VAL

Pardon mijnheer, mag ik 
misschien even storen? Ach let u niet op die gorilla van een barkeeper naast mij; hij is ongevaarlijk en spreekt alleen
 Frans. Wat mijzelf betreft,
 ik ben Jean-Baptiste Clamous, ‘un élève pénitent’. Wat dat
 betekent, begrijpt u straks wel. Ik stam uit een goed en burgerlijk Frans gezin. Over mijn
 ouders kan ik kort zijn: beiden stierven toen ik nog nauwelijks
 uit de wieg was. Mijn vader was, meen ik, postbode, en van
 mijn moeder weet ik alleen nog, dat ze altijd op vrijdag mijn luiers waste.                                                                    

Wat zegt u? Ja,
 inderdaad, mijn observatievermogen was al vroeg ontwikkeld. Interessanter is overigens die lange rij van maar liefst 
twaalf zusters van me, die allemaal zo’n beetje aan ‘sociologie’ doen, en het altijd hebben over ‘casework’ en ‘gesprekstechniek’, terwijl ze zich daar
bij voortdurend ‘Freudiaans 
vergissen’. In dit boeiende 
gezelschap heeft zich tot nu
 toe slechts één zwager kunnen 
vestigen. Hij is al over de zestig, en heeft van zijn iets te 
lange vrijgezellentijd waarschijnlijk een vreemde kronkel in de hersenen overgehouden. 
In ieder geval, in sociale termen gesproken (overigens, hij is liftboy in een groot bejaardenhuis) een interessant ’studieobject’.                                                                             

En dan tot slot, aan de stam
 van deze weelderige cipres, ikzelf. Als een volmaakte paradox met dat sociaal wapengekletter, ben ik een pacifistisch egoïst. Vroeger was ik 
heel anders, in die jaren toen
 ik met Pasen en Kerstmis a
tijd een flink pakje prijzen en eervolle vermeldingen
 van school meesleepte; thans gebruik ik ze als toiletpapier. Toen was ik ook altijd bereid het lerarenkorps met hun lespreparatie te helpen; thans vertik ik het, om ze ook maar
 enige vorm van bijles te geven.
 Nee, wat mijn teveel aan 
intelligentie betreft, dat weet
 ik nu gelukkig te compenseren 
met een gepaste dosis onverschilligheid. In zoverre ben 
ik er op vooruitgegaan. Toch
 ben ik geen nihilist geworden; 
ik kijk nog altijd met even veel 
ontroering naar een schilderij
 van Chagall, of naar een symmetrisch bewijs van de vierde 
wet van Newton.                                                                                               

Wat zegt U? 
Wat er dan precies gebeurd 
is? Wel, dat is een lang verhaal, maar laat ik eerst dit 
zeggen, u kunt misschien alles
 wat ik vertel een onbenullige 
geschiedenis vinden; misschien 
zelfs ziet u me aan voor een 
geblaseerd, binnenstebuiten 
gekeerd scribent, bij wie het 
helaas iets te hoog in de bol is 
geslagen. Het tegendeel is 
echter waar. Immers, het zelfrespect is een hachelijke zaak: 
iets te veel, en je bent onuit
staanbaar voor een ander; iets
 te weinig: onuitstaanbaar voor 
jezelf. Dit laatste is maar al te vaak op mij van toepassing. 
Ik sta soms voor een diepe afgrond; ‘la chute’ moet nog komen, maar ze is onvermijdelijk. De ene schanddaad volgt
 de andere op, en ik voel er zelfs een sadistisch genoegen bij.                                                                                                                     

Maar wat zegt U? Wat voor 
schanddaden? Wel, als u dat
 interesseert, ik kan u zeggen, dat ik reeds twintig jaar het 
lijk van Hitler in mijn badkuip 
heb liggen. Het is een relikwie van mijn idealistisch verleden. Thans echter ben ik in Canada beter bekend als ‘de wurger
 van Boston’, maar nu hoop ik, dat u niet van de politie bent. 
Misschien vraagt u zich af wat 
zulke boetvaardige confessies voor mijzelf betekenen. Wel,
 ik heb ze me opgelegd als penitentie, een boetedoening niet voor mijn misdaden, maar voor u. U mijnheer, ik ken u niet, maar u bent in feite dezelfde als 
ik. Ik hoop, dat u na deze
 ’geestelijke striptease’ van een verdoold exhibitionist mijn zelfportret zult zien als een
 spiegel, waar u hard doorheen zult ‘vallen’, alsof het een
 mand was.                                                                                                   

Maar trekt u het zich niet
 zo aan. Ikzelf ben het ook niet altijd met deze woorden eens.
 U zou het zo niet zeggen, maar
ik hou werkelijk niet van mensen, die zichzelf voortdurend
 identificeren met de navel van
de wereld, en die in hun jeugd altijd een aanleiding zien tot 
een drama of een voorwendsel voor leegloperij. Dat is nu 
juist de innerlijke gespletenheid die voortkomt uit mijn zelfkennis. ‘C’est tout monsieur, c’est absurde’. Maar
 kom, doe maar net of u niets gehoord heeft. Neem nog een
 borrel. Nee heus, die gorilla
 bijt niet. En trouwens, al zou
 hij bijten, ‘t is ook maar een
 mens. Gelukkig maar.

Hubert Cam(o)us