In de zomer van 1965 ben ik in Avila geweest, samen met mijn ouders. We hadden de middeleeuwse muren van de stad bewonderd en even rondgelopen in het oude centrum. Bovenstaande foto heb ik toen zelf genomen. Het is een kleurendia die ik onlangs heb gedigitaliseerd. Ik was zestien, een jongen nog. Zo’n honderd kilometer ten zuiden van Avila ligt Oropesa, een klein stadje in Castilië, de streek in Spanje die zijn naam dankt aan het Spaanse woord voor kasteel: ‘castillo’. Die kastelen werden gebouwd in de tijd dat de Spanjaarden nog vochten tegen de Moren. Teresa van Avila kwam er vaak, maar wij zijn er toen voorbij gereden zonder het kasteel te bezoeken. We overnachtten toen in de buurt van Toledo dat iets oostelijker ligt, stroomopwaarts aan de Taag. Niet in een kasteel, zelfs niet in een slechte herberg, maar gewoon weer in de tent op een camping. Zo hebben we dagenlang de kale hoogvlakte van Castilië doorkruist. Oropesa ligt ook net buiten de grote toeristische routes. In de meeste reisgidsen van Spanje wordt dit oude stadje niet eens vermeld. Gelukkig heb ik nog mijn oude ANWB-gids uit 1963 die zeer volledig is. ‘Oropesa’ zo lees ik, ‘heeft een imposant kasteel met ronde vestingtorens, in de middeleeuwen gebouwd. In de 15de eeuw werd er nog een prachtig paleis aan toegevoegd. Hier vertoefden o.a. verschillende Castiliaanse vorsten en de beroemde Spaanse heilige Santa Theresa de Avila. Thans is het als parador (staatshotel) in gebruik.’
In 1969 is Reve in Oropesa geweest. Hij meldt dit in een brief aan Carmiggelt, waarin hij abusievelijk spreekt over ‘Oropeta’ en ook in een brief aan Josine M.: ‘We hebben door de zelfde gangen & torenvertrekken gelopen en hebben dezelfde, een handbreedte diep uitgesleten drempels betreden als dewelke waarop Teresa van Avila haar schreden heeft gezet.’ Reve volgde haar letterlijk op de voet, gefascineerd als hij was door deze mystica die zich in haar godsvisioenen op de grens van de waanzin had begeven. Of was ze soms werkelijk krankzinnig? In een brief aan Bram en Jannie van Leer van 20 januari 1971, waaruit geciteerd wordt door Nop Maas, schrijft Reve: ‘ Teresa van Avila hoorde 34 jaar stemmen, die haar bevalen het klooster te verlaten. Tenslotte verliet zij het klooster, & organiseerde (in de Middeleeuwen als vrouw van tegen de zestig) een geheel nieuwe, spoedig de gehele beschaafde wereld omspannende kloosterorde. Was ze gek?’
Reve snijdt hier een netelige kwestie aan. Waar ligt de grens tussen geloof in God en een ontsporing van de geest? Of is er geen grens tussen beide? Zit God de vader niet op een troon in de hemel, maar ergens in onze hersenen? Is de mystieke ervaring volledig te herleiden tot de seksuele drift, die geen sublimatie heeft kunnen vinden in een meer werelds domein van gezonde menselijke activiteit? Is de wetenschap die zich richt op zaken als ‘God en openbaring’ geheel terug te brengen tot neurotheologie? Waar ligt de grens tussen geloof in God en een affectieve illusie? Of sterker nog, tussen een tranceachtige mystieke ervaring en een ontsporing van de geest? Of is er geen grens tussen beide domeinen? Is de mystieke ervaring volledig te herleiden tot de seksuele drift, die geen sublimatie heeft kunnen vinden in een meer werelds domein van gezonde menselijke activiteit?
Dat soort vragen roept ook het werk van Gerard Reve op, en met name zijn brievenroman Nader tot U. Wie als onderzoeker hier een een antwoord op wil geven, zal eerst een stelling moeten innemen ten aanzien van het fenomeen geloof. Wie die vraag vooraf uit de weg gaat, heeft de conclusie van zijn onderzoek al in de premissen binnengesmokkeld. Maar tot wie of wat moet je je dan richten? Wetenschap en geloof staan immers op gespannen voet. Als er één tak van wetenschap is waar die frictie zich aandient, dan is het wel de psychiatrie. Geestesziekte en religie verhouden zich tot elkaar als de spreekwoordelijke kip tot het ei. Is volgens de één het geloof voorwaarde en hoeder van geestelijke gezondheid, voor de ander is het godsgeloof juist een zwakke vorm van geestesziekte.
Zo is volgens Freud het geloof in God een sociaal geaccepteerde ‘bypass’ voor de neurose en heeft religie heel wat mensen een individuele neurose kunnen besparen. Jung daarentegen dacht dat de mens zonder religie nooit een vaste grond voor zijn bestaan zou kunnen vinden. Ook binnen de antipsychiatrie, die in de jaren zestig opkwam, werd juist positief over religie gedacht. Mensen als Ronald Laing en Norman O. Brown beoordeelden Freuds benadering van de religie als eenzijdig en te rationeel. ‘Wat heeft God met het handboek van de Amerikaanse psychiatrie te maken?’ vroeg Laing zich af. Door de psychose zou volgens hem een mystieke boodschap vrij kunnen komen, waarvan de betekenis onduidelijk blijft binnen het huidige wetenschappelijk wereldbeeld in het algemeen en binnen de hedendaagse psychiatrie in het bijzonder.
Vanuit die anti-Freudiaanse traditie van de psychiatrie is wellicht een andere en meer adequate context te vinden om de religieuze ervaringen van Gerard Reve te duiden. Die ervaringen vertonen – zoals ook Reve zelf meerdere malen heeft aangegeven – psychopathologische trekken. Reve was een geval, daar helpt geen lieve moeder aan, zelfs niet de Moeder Gods. Maar daarmee is over de inhoud van zijn religieuze beleving nog lang niet alles gezegd. Integendeel, juist de pathologische kern van zijn geloofservaring zou een bijzondere betekenis kunnen hebben, als het gaat om de vernieuwing van de religie. En vernieuwing, dat was wat Reve daadwerkelijk nastreefde. Het vernieuwen van de religieuze ervaring binnen en vanuit de literatuur. Voor dat doel waren alle middelen geoorloofd. De trance bijvoorbeeld, de roes van de alcohol of de seksuele extase.
Die fysieke en mentale toestanden bestudeerde hij bij laatromantische dichters en schrijvers die geestverruimende middelen gebruikten om tot een exaltatie te komen. Voor zover valt na te gaan gebruikte Reve geen drugs, maar hij las wel boeken over het gebruik van opium en andere middelen bij schrijvers in de negentiende eeuw. Voor hem zelf bood sterke drank een tijdlang niet alleen een uitvlucht voor zijn psychische problemen, maar ook een middel om de trance te bevorderen, die voor het schrijven volgens hem noodzakelijk was. Toen hij noodgedwongen met de drank moest minderen, was zijn grootste angst dat hij niet meer tot een extatische vorm van schrijven in staat zou zijn. Verder sloot hij zich bij voorkeur op in een kloosterachtige, kale ruimte. Als die niet voorhanden was – zoals bij zijn huis in Weert of in Osdorp – verfde hij de ramen van zijn schrijfkamer aan de binnenzijde wit. Voor Reve was zijn eigen brein een laboratorium voor experimenten op het gebied van mystiek en literatuur. En waanzin is slechts een modus van het brein.
Maar nogmaals, was Teresa van Avila gek, omdat ze 34 jaar stemmen hoorde? Jaren geleden vond ik bij de kringloopwinkel de volledige reeks Werken van de H. Teresia. Het zijn drie kloeke boeken, die elk van zo’n duizend pagina’s omvatten, en die in 1949 werden uitgegeven bij Paul Brand in Bussum. Op de cover van elk deel prijkt een doornenkroon die overgaat in een kroon van gestileerde rozen. De vertaling en het commentaar zijn onder meer van Titus Brandsma. Een van de teksten draagt als titel ‘Het kasteel der ziel’. Het is een verhandeling in zeven hoofdstukken, die Teresa van Avila schreef in het jaar 1577 voor haar medezusters, de ongeschoeide karmelietessen. Zij zat toen in het klooster van de heilige Jozef van de Karmel in Toledo. Het boek wordt besloten door een toelichting, getiteld ‘De graden van het contact der ziel met God’, waarin onder meer het volgende te lezen valt:
‘In het kasteel der ziel wordt de ziel voorgesteld als een paleis met vele verblijven, waarin God zijn welbehagen heeft. Hij woont zelf in het binnenste, zevende verblijf van dit kasteel en de ziel heeft toegang tot Hem, nadat ze de eerdere verblijven heeft doorlopen, waarbij God steeds meer werkt. Ingekeerdheid, rust, roes van liefde, vereniging, gewone en smartelijke extase bereiden voor op dit verblijf, waar, na de geestelijke kennismaking en geestelijke verloving, het geestelijk huwelijk gesloten en genoten wordt in bijna ongestoorde aandoenlijkheid.’
Het moet voor een Spanjaard in het Castilië van de zestiende eeuw een voor de hand liggende gedachte zijn geweest om de menselijke ziel als een kasteel op te vatten. De ziel is een innerlijke burcht. Binnenin zit God. In de buitenste vertrekken heerst de duivel. Ieder mens wordt door centrifugale krachten weggedreven van de liefde in het midden van zijn ziel. Zich keren tot God betekent dan ook primair het vermogen om jezelf te verstaan. Om het binnenste binnen van het kasteel te vinden. Om te weten wat het hart in diepste wezen verlangt. Voor Reve was niet alleen een kasteel, maar ook het huis, waarin hij woonde een symbool voor de ziel, evenals de taal. Taal, huis en ziel stonden in feite op één lijn en die verwantschap werd in de handgeschreven inscriptie op de muur van een huis op rituele wijze bekrachtigd. De tweede gevelsteen, die hij on juli 1968 op de verbouwde gevel van Huize Het Gras aanbracht, was ‘Pati et contemni‘ (in het Latijn: ‘lijden en veracht worden’). Dat was de lijfspreuk van Johannes van het Kruis. Dat waren ook de woorden geweest die Titus Brandsma in januari 1942 in zijn cel in Scheveningen op een stukje papier genoteerd had. Reve had een bijzondere band met deze zestiende-eeuwse Spaanse mysticus. Reves verjaardag – 14 december – viel samen met de kerkelijke feestdag van Johannes van Kruis.
Vooral in zijn Friese periode voelde Reve zich aangetrokken tot de lijdensmystiek van Teresa van Avila en Johannes van het Kruis, maar de vraag rijst wat hij daarin daadwerkelijk herkende. Was het de sublimering van de lust in het mystiek domein? Of eerder andersom, was het de angst voor zijn eigen driftleven die hem in de richting van een bekering had gedreven? In een beschouwing over wreedheid en homofilie plaatst Gert Hekma het sadomasochisme van Reve niet in de traditie van de christelijke lijdensmystiek, maar in een context van het verzet tegen het rationalisme van de Verlichting, waar ook de wrede seks van Markies de Sade op gericht was. Bataille, Pasolini en Foucault hebben erop gewezen dat de seksualiteit ‘een sociaal historisch delirium’ is, dat in zijn ontwikkeling gelijk opliep met het christendom en zijn bekroning vond in de burgerlijke samenleving.
Pasolini toonde in zijn films sadomasochisme zelfs als een ‘kapitalistisch monstrum’. Dat soort maatschappijkritische visies op de seksualiteit kwamen in de jaren zestig en zeventig bij de linkse intelligentsia in de mode. Maar de seksuele revolutie is volgens Hekma slechts ten dele geslaagd en Reves werk laat dat ook zien. De reële, niet seksuele wreedheid, die eind jaren vijftig in zijn werk naar voren kwam, sloeg na 1960 om in een seksueel en fictief sadomasochisme. Wreedheid werd voortaan gesublimeerd in broeierige fantasieën en vooral aangewend als ‘geile bedpraat’. Daarmee werd het subversieve aspect van zijn wrede seks in feite onschadelijk gemaakt. Volgens Hekma schrok Reve terug voor zijn eigen wrede verlangens. De moraal won het bij hem van de lust en van de weeromstuit nam Reve zijn toevlucht tot het lustvijandige katholicisme. In plaats van een angstaanjagend onderzoek te beginnen naar de ideologische implicaties van macht, erotiek en wreedheid, bood het katholicisme voor hem een uitweg in een innerlijk conflict dat stilaan ondraaglijk werd.
Is de mystiek van Reve eigenlijk wel te plaatsen binnen de eeuwenoude traditie van de christelijke mystiek? Anders gezegd, bestaat er een link tussen Reve en Brandsma? In zijn artikel De pijn van een gemis, wreedheid in de mystiek, dat is opgenomen in de in 1990 verschenen bundel Eigenlijk geloof ik niets, doet de ongeschoeide karmeliet Frans Vervooren een poging om de wrede mystiek van Reve in christelijk perspectief te zien. Hij karakteriseert de mystiek van Reve als een vorm van lijdensmystiek. Het lijden neemt bij hem de hele ziel in beslag en kan tegelijk een mateloze lust opwekken. De mysticus ‘ontledigt’ zijn verlangen van beelden en hoopt dat in de leegte die zo ontstaat de vereniging met God als het Eeuwige Niets mogelijk wordt. Mystiek is dus als een vorm van kenosis, een ontlediging die uiteindelijk alleen in de dood zijn verlossing kan vinden.
Maar tegelijk is die mystiek ook een ervaring van een absolute verlatenheid. Die gewaarwording is al in De avonden aanwezig. ‘Het graf gaapt, de tijd zoemt, en nergens is redding.’ De mystiek van Reve heeft volgens Vervooren twee kanten. Er is een ‘tedere zijde’, de ‘voorkant’, die is gericht op het zoeken naar de enig werkelijke liefde. Meer er is ook de ‘wrede zijde’, de ‘achterkant’, waarin de pijn, die inherent is aan het zoeken, de ‘pijn van het gemis’ wordt bedoeld. ‘Per dolorem ad veritatem’, door pijn tot waarheid, dat is het wezen van dit soort mystiek. Het is een verlangen ook naar de keerzijde, de verborgenheid van God, een wrede en lustvolle God die in deze pijn ligt vervat. ‘Er zijn aanwijzingen”, zo stelt Vervooren voorzichtig, ‘dat er in de mystiek van Reve een motief is dat verwijst naar de wreedheid die er mogelijk in God aanwezig is.’
Toch blijft er iets wringen als je de wrede mystiek van Reve in een christelijk perspectief wilt zien. Voor sadisme, bestialiteit, necrofilie en zelfs moordlust, die alle in zijn werk zijn terug te vinden, zijn moeilijk antecedenten aan te wijzen in de rijke historie van de christelijke mystiek. Deze mystici gebruikten vaak intens erotische beelden, maar deze hadden in feite niets meer met aardse erotiek te maken, omdat zij in dienst van de mystiek getransformeerd werden tot een puur spirituele betekenis. In de symboliek van Reves mystiek wordt het figuurlijke telkens weer overschaduwd door de concrete realiteit, ook al is die realiteit gedroomd en daarom imaginair van aard. Of beter gezegd, het concrete is zo confronterend, dat het in het oppervlak van het symbool zichtbaar blijft en zich nooit geheel oplost in een spirituele diepte.
De zogeheten ‘derde term’ van het christelijke symbool, die niet alleen het letterlijke en concrete overstijgt, maar ook niet geheel tot het figuurlijke is terug te brengen, maar in een diepere – of transcendente – laag van de werkelijkheid zijn verankering vindt, is in de mystieke symboliek van Reve veel moeilijker gewaar te worden. De symboliek van Reve maakt gebruik van het principe van de omkering, de botsing van uitersten, het verenigen van het onverenigbare, kortom: de antinomie. De ‘derde term’ van de symboliek verschijnt hier niet, maar de symboliek zelf wordt opengebroken in de tekst. In die zin is ook de antinomie een vorm van mystieke symboliek, maar deze symboliek verwijst niet naar iets buiten zichzelf, maar toont zichzelf onmiddellijk in de confrontatie, het schokeffect.
In Friesland was Reve op zoek geweest naar stilte, ver weg te zijn van het rumoer van de grote stad waar de secularisering zich aandiende in zijn hevigste gedaante. De tijdsbeleving in het agrarische dorp is cyclisch en daarmee pre-modern. Alles keert terug met de terugkeer van de seizoenen. Elke dag heeft zijn eigen kringloop die gelijk loopt met de opkomst en de ondergang van de zon. Deze ervaring van tijd brengt een statisch wereldbeeld voort, waarin waarheden nog intrinsiek verbonden zijn met de ervaring van de eeuwige essenties van het leven. De stad had een andere ervaring van tijd. Daar stroomde de tijd weg als het water in een badkuip en werd het bewustzijn ondergedompeld in het brein van de stad. Om die reden was Reve naar Friesland gevlucht, waar de cyclische tijd van het religieuze leven in een kleine dorpsgemeenschap destijds nog volop aanwezig was. In Friesland was God nog niet verdwenen, en zekere niet in Greonterp. Tegenover Bibeb verklaarde hij in 1965:
‘Dit dorp is katholiek. Er wonen lieve mensen. De buurvrouw zei, toen Hanny hier gelogeerd had: “Ik hoop dat het weer goed komt. Ze vertellen zulke vreselijke dingen van die man, maar ik geloof er niks van want het is een aardige man.” En even later: “Als ik hier tijdens het avondgebed langs de ramen van mijn buurvrouw loop, zie ik haar geknield liggen, het hoofd op de zitting van de stoel.”’
Zo ontvluchte hij de omgeving waar God op zijn retour was, maar juist in die vlucht in de leegte greep de angst om zich heen. De ruimte van het Friese landschap bracht ook de angst voor de dood. Juist hier kreeg hij zijn intense godservaringen. Op 19 oktober 1964 schreef hij aan Josine M.: ‘Het wordt hier zo stil, dat het mogelijk wordt de verre als van een zolder of uit een kast fluisterende stem van de waarheid te horen, maar je moet inderdaad je adem inhouden.’ Hij hoorde windvlagen terwijl aan de bomen geen twijgje of blad bewoog. In augustus 1965 schrijft hij over een ‘geluidloze storm, die je optilt & meevoert, zonder dat je enige vrees koestert’. Zijn bekering zou ook vooral in Friesland zijn beslag krijgen, in de onmetelijke uitgestrektheid van dit kale landschap, zag hij God opeens overal. Hij openbaarde zich in de weidsheid om hem heen: ‘Het is nu adembenemend mooi hier, verlammend, zodat je de gedachte hebt waarom moet ik nog schrijven – je kunt toch nooit iets van dit alles onder woorden brengen.’
Maar toen alles achter de rug was, kwam de kater. Gods Koninkrijk was weliswaar in Greonterp aangebroken, maar zou bij het scheiden van een bewogen decennium ook in de weidse Friese ruimte weer achter de horizon verdwijnen. Toch bleef zijn verlangen naar vervoering bestaan. Op 27 april 1970 schreef Reve aan Wim B.:
‘Ik spuug er op, langzamerhand, op het Nederlandse katholicisme. Alles is domheid, onbegrip, symboolblindheid, en aanbidding van het rapaljair geweld. De goddelijkheid van Christus wordt nu al vrijwel openlijk in de kerken geloochend. Overal is de zwakzinnigheid en de geestelijke achterbuurt in opmars. Alles ‘ludiek’, ‘creatief’, enzovoorts. Als kunstenaar moet ik in een vacuüm leven en werken, maar ook – en ik zou mij bij de onveranderlijkheid ervan moeten neerleggen – in mijn religiositeit. Het is niet anders. (Geloofd weze de Naam van die was en is en zal zijn in eeuwigheid. Alles geestelijk.) Ik heb een onstilbaar verlangen naar vervoering, roes, naar iets dat mij zou kunnen betoveren en meevoeren: iets, waarvan ik zou kunnen erkennen, dat het groter was dan ik zelf. (En toch is het Koninkrijk binnen in U, en ‘reeds temidden van Ulieden’.)’
In Friesland had Reve God herkend in het verlaten kasteel van zijn eigen ziel, maar die God herkende hij uiteindelijk nergens meer om zich heen. De Friese taal werd een keelziekte en de stilte was opeens weg. Alleen de knalpot van een opgevoerde bromfietsmotor deed hem nog aan het visioen van Jeremia denken. ‘Agnus Dei, qui tollis peccata mundi, dona nobis silentium.’ Het openbaar vervoer werd steeds minder en de open ruimte die eerst aanleiding was tot spirituele ervaringen, ervoer hij nu als een beklemming. ‘Er is geen boom geen bosschage, geen laan niets, dat veiligheid biedt.’ Overal kwam je elkaar tegen en iedereen moest je groeten, terwijl je niemand iets persoonlijks of oorspronkelijks hoorde zeggen. Uit het Friesland, dat hij had opgezocht, wilde hij nu zo snel mogelijk weer weg. Tegen de tijdgeest in had Reve zich tot God gekeerd, maar nu keerde de tijdgeest zich om. In het Castilië van het Noorden was het kasteel der ziel opeens leeg en verlaten.