‘De wereld bezit reeds lang de droom van een tijd, waarvan zij nog slechts het bewustzijn behoeft te bezitten om hem werkelijk te leven.’ Dat schreef Guy Debord in 1967 in zijn boek La societé du spectacle. Wat Debord zag naderen was het beslissend moment, de kairos, het revolutionaire momentum, waarin de loop van de geschiedenis in het hier en nu kon worden omgebogen. Dat beslissend moment was de crisis in de tijdervaring. In de filosofie van het dagelijks leven, die door filosofen als Henry Lefebvre, Guy Debord en Raoul Vaneigem was ontwikkeld, kwam de conclusie naar voren dat de mens is uitgeschakeld in de tijd. Hij zou gedoemd zijn tot een passief aanschouwen van een wereld die zich steeds meer als beeld in de media ging verschijnen. De naoorlogse maatschappij werd een moderne samenleving van gefragmenteerde individuen die zich in toenemende mate oriënteerden op het vluchtige, op uiterlijkheden en op anderen, in plaats van het blijvende, de traditie en het innerlijk. Het conflict van de jaren zestig was vooral de opstand van de babyboomers, dat wil zeggen: de kinderen van een vervreemde menigte. Zij wilden op ludieke wijze weer bezit nemen van de authentieke ervaring van tijd die de wereld ontnomen was.

In die roerige jaren beleefde West-Europa de overgang van een op werk georiënteerde maatschappij naar een samenleving die voortaan op vrije tijd was gericht. Vrije tijd werd dan ook het ware revolutionaire probleem. Niet alleen in het Nieuw Babylon van Constant, maar ook bij maatschappijkritische filosofen. De linkse maatschappijkritiek draaide in die jaren op volle toeren en richtte zijn pijlen op deze elementaire verandering. De leisure oriented society leverde lusteloze mensen op.  De onmogelijkheid van een authentiek leven in de tijd werd gezien als een elementair gebrek van het maatschappelijk systeem. Zo verschenen in tien jaar tijd achtereenvolgens Hans Magnus Enzenbergers Buwustseinsindustrie (1962), Hertbert Marcuses One dimensional man (1964) Raoul Vaneigem, Traité de savoir vivre à l’usage des jeunes générations (1967) Guy Debords La société du spectacle en Jean Baudruillards La société du consommation (1970). De revolutie was volgens Debord een strijd om de tijd zelf.  De tegencultuur werd ingezet in een gevecht om de herovering van de tijd.

Maar ook binnen de Rooms-katholieke Kerk was in dit decennium het besef doorgedrongen dat de tijd moest worden heroverd. Een eeuw lang had dit instituut er alles aan gedaan om zich te weer te stellen tegen de veranderingen van de tijd. Maar nu wilde men zich opeens gaan richten op de tijd zelf. Zo was in het slotdocument van het Tweede Vaticaans Concilie een opvallende passage te lezen waarin de eigen tijd centraal stond: ‘Wil de Kerk deze taak kunnen vervullen, dan moet zij voortdurend de tekenen van de tijd bestuderen en ze trachten te verklaren in het licht van het Evangelie, om zo, op een voor iedere generatie verstaanbare wijze, antwoord te kunnen geven op de eeuwige vragen van de mensen omtrent de zin van het tegenwoordige en toekomstige leven en hun onderlinge verhouding.’

Op 8 december 1965 werd het Tweede Vaticaanse afgesloten met een indrukwekkende plechtigheid in de Sint Pieter in Rome. De dag daarvoor werd het laatste document van dit concilie, Gaudium et Spes, met grote meerderheid vastgesteld. Het waren vooral de progressieve theologen onder aanvoering van de Fransman Yves Congar die hiervoor een vurig pleidooi hebben gehouden. De huidige paus Benedictus XVI was als kardinaal Ratzinger in de jaren na na het concilie lange tijd voorzitter van de Romeinse congregatie voor de geloofsleer. In die functie nam hij stelselmatig stelling tegen de opvatting dat de Kerk met de aanvaarding van het concilie-document Gaudium et Spes zich had overgeleverd aan de tekenen des tijds. Vaticanum II diende volgens hem niet te worden opgevat als een kerkhistorische breuk, maar juist als een continuïteit met het verleden.

Wat heeft dit alles met Gerard Reve van doen? In geen van zijn brieven, die hij in die decembermaand van 1965 schreef, maakt Reve gewag van het concilie in Rome. Hij had kennelijk andere dingen aan zijn hoofd. Zijn brievenroman Nader tot U naderde zijn voltooiing. Reve worstelde met Koning Alcohol en werd – zoals hij op 7 december in een brief aan Willem Grossouw liet weten – sinds een maand of zeven, acht begeleid door ‘een Engel of soortelijk wezen’, een fenomeen waarover hij zich volgens de zusjes M. en Peter Brinkman, ‘de heilige van Hieslum’ geen zorgen hoefde te maken. De kerkhistorische breuk in Rome moet Reve dus zijn ontgaan. De nieuwe theologische ideeën, die in de jaren daarop ook de Nederlandse kerkprovincie in hevige beroering zouden brengen, waren nog niet voor iedereen duidelijk. Pas gaandeweg zou het ook tot Reve doordringen dat er binnen de Katholieke Kerk een nieuwe wind was opgestoken die in de Nederlandse kerkprovincie weldra zou aanzwellen tot een storm.

Maar er is nog iets. Met het verstrijken van de tijd komen de progressieve ideeën, die in het Tweede Vaticaanse Concilie naar voren kwamen, in een ander licht te staan. De theologische vernieuwing van de jaren zestig was op zichzelf een product bij uitstek van de late moderniteit. De jaren zestig vormden een periode waarin het geloof in de maakbare samenleving hoogtij vierde. De geschiedenis was mensenwerk en de vooruitgang kende geen grenzen. Zo zou ook het idee zijn ontstaan dat zelfs de goddelijke openbaring maakbaar is, dat wil zeggen: een product van mensen die als Gods volk op weg waren naar een steeds mooier wordende toekomst. In zijn artikel De jaren zestig, aggiornamento als tegenbeweging (1995) heeft de theoloog Ad Willems gewezen op deze bedenkelijke kant van de theologische vernieuwingsdrang in de jaren zestig. Tussen de euforie van de verandering had men vaak weinig oog voor wat hij aanduidt als ‘de ontspoorde moderniteit’ zoals die na de oorlog in het denken Adorno en Horkheimer aan het licht was gekomen. Juist die moderniteitskritiek van de zogeheten de Frankfurter Schule, zou een belangrijke drijfveer gaan vormen voor het studentenprotest van Mei ’68.

Waren de resultaten van het Tweede Vaticaanse Concilie nu als ‘modern’ op te vatten, of waren zij eerder het product van een ontspoorde moderniteit? Die kwestie zou in de tweede helft van de jaren zestig uitgroeien tot een fel debat onder progressieve en behoudende katholieken. Juist dat was de periode waarin Reve zich bekeerde en vervolgens een wonderlijke draai maakte van progressief naar conservatief, zowel in theologisch als politiek opzicht. De termen ‘modern’ en ‘anti-modern’ leken voortdurend van plaats te wisselen in deze draaikolk van vernieuwing. Er heerste een wonderlijk idee dat de richting van dit proces was voorbestemd, ondanks de schijn van een chaotische verandering in het heden. Men was letterlijk ‘op weg naar het einde’, zoals Reve dat al in 1962 in zijn eigen geestelijke ontwikkelingsgang had herkend. De voortgang had een eindpunt, op weg naar ‘het punt Omega’ van de Jezuïet Teilhard de Chardin, wiens teleologisch denken zelfs is terug te vinden in de tekst van De Nieuwe Katechismus die in 1968 zou verschijnen.

In deze radicale vlucht vooruit diende ook letterlijk het begin van het einde zich aan, omdat de teloorgang van het katholicisme juist in deze stroomversnelling voor het eerst zichtbaar werd. Wat voor de een utopisch vergezicht leek, was voor de ander een doembeeld van verloedering. Dit verwarrende stuivertje wisselen van etiketten – tussen modern en antimodern, progressief en conservatief, teleologisch en chaotisch – is niet alleen kenmerkend voor het ongrijpbare karakter van de culturele omwenteling in die jaren, maar ook voor de ontwikkeling van Reve. De termen ‘modern’, ‘anti-modern’ of ‘postmodern’ lijken geen vat te op het ‘fenomeen Reve’, juist in deze woelige periode, die hij als geen ander heeft doorleefd en tot op zekere hoogte ook mede heeft vorm gegeven.

Dat mag dan zo zijn, het conciliedocument Gaudium et Spes blijft – ook na bijna een halve eeuw – fascinerende lectuur. In het midden van de jaren zestig gingen de tijden opeens radicaal veranderen. Sterker nog, de tijd zelf ging veranderen. In het oude katholicisme, waarvan de geloofsleer in de negentiende eeuw als een fort was opgetrokken tegen de oprukkende moderniteit, stond het geloof in een transcendente waarheid centraal, een waarheid die niet beroerd kon worden door de wisselende gestalten van de geschiedenis. Dat beeld van een tijdloze burcht van de waarheid maakte plaats voor het beeld van een reis door de tijd, een pelgrimstocht door het hier en nu. Bijna van de ene op de andere dag werd gebroken met de traditionele tegenstelling tussen het goddelijke en het menselijke, tussen natuur en bovennatuur.

Er brak een tijd aan van euforie, van ‘vreugde en hoop’, of zoals het in Gaudium et Spes stond verwoord: ‘In onze tijd is de mensheid vol bewondering voor haar eigen uitvindingen en haar kunnen, maar toch wordt zij vaak beangstigd door allerlei vragen omtrent de huidige ontwikkeling van de wereld, de plaats en de taak van de mens in het heelal, de zin van haar individuele en collectieve inspanning en het laatste doel van dingen en mensen.’ Kortom, de tijd zelf diende zich aan in zijn eigen gedaante van verandering. Het vluchtige heden werd heilig verklaard. Dit veranderend besef van tijd was typerend voor deze tijd van verandering, die korte episode in het midden van de sixties toen de tijd heel even om zijn eigen as leek te draaien. Er ging iets rondtollen in de tijd zelf, niet alleen in de theologie, maar ook wereldwijd in de opkomende jeugdcultuur met zijn protestbewegingen en popmuziek. In zijn boek De wereldwijde jaren zestig (2004) verwoordt Hans Righart deze, zich alom manifesterende omwenteling als volgt:

‘In de jaren zestig zelf wordt het Heideggeriaanse thema van ‘Zijn en Tijd’ menigmaal in popsongs en films aangesneden. Soms gebeurt dat bezwerend, zoals in het begin van de film ‘Easy rider’ wanneer Peter Fonda als in een gebaar van bevrijding zijn polshorloge weggooit. Soms wordt ook met de Tijd afgerekend vanuit een bewustzijn, of misschien beter gezegd een pretentie eeuwig jong te zijn. The Byrds noemden hun vierde elpee in 1967 ‘Younger than yesterday’, een titel die direct verwees naar hun bewerking van het Dylan-nummer ‘My back pages’, waarvan één strofe luidt: “Ah, but I was so much older then, I’m younger than that now.” The Byrds en in het bijzonder bandleider McGuinn hadden trouwens een bijzondere affiniteit met Tijd en sciencefiction.’

De voorbeelden die Righart noemt zijn nog met talloze andere uit te breiden. ‘Now… now is the moment… now is the time…, ‘ zong Dave Berry in 1965. Op een muur van een vervallen huis aan het Waterlooplein stonden destijds met witte letters vijf woorden gekalkt die de tijdgeest perfect weergaven: ‘The time is always now’.  In de jaren zestig diende zich een nieuw tijdsbesef aan. Niet voor niets hadden veel nieuwe kunstbewegingen rond 1960 een naam die direct aan het begrip tijd gerelateerd was: Nu, Fluxus of anders wel een naam die refereerde aan het begrip leegte: Nul, Zero, Niets… Er waaide in die tijd een nieuwe wind door Europa en ook de kunst werd bevangen door een nieuw élan. Dat uitte zich enerzijds in een protest en bloc tegen  de traditionele cultuur die de oorlog had overleefd, en anderzijds in de opwindende ontdekking van iets geheel onbekends. Iets wat je misschien het best kunt aanduiden als ‘de flux van het hier en nu’. De kunst wilde opnieuw beginnen. Alles moest opnieuw uitgevonden worden. Die radicale heroriëntatie op heden maakte de kunst performatief. Ze zocht niet meer de statische weergave van de werkelijkheid, of de tijdloze abstrahering daarvan, maar de werkelijkheid zelf in de daad, de handeling, in een actie gericht op verandering.

Aan het begin van de jaren zestig gaven de Beatles uitdrukking aan een opwindend, onderhuids gevoel van een nieuwe generatie aan de vooravond van andere tijden. Muziek kan een onbenoembaar voorgevoel uitdrukken maar ook een mengsel van spijt, heimwee en rouw, kortom een verscholen melancholie waarvoor geen aantoonbare reden in de werkelijkheid aanwezig lijkt, maar die plotseling en onstuitbaar de kop op steekt. Zo kan een kortstondig verlangen naar een onbereikbaar verleden opeens doorbreken aan het oppervlak van de tijd, als alles juist volop in beweging lijkt en de blik alom op de toekomst gericht is. ‘Yesterday, all my troubles seemed so far away.’ Die evergreen van de Beatles was een wonderlijke, eenmalige eruptie van nostalgie in een tijd, waarin de nostalgie voorgoed leek overwonnen.  De nostalgie houdt zich kennelijk schuil op plekken waar men haar het minst verwacht.

*

In onze tijd kent de nostalgie geen eenmalige eruptie, maar treedt open en bloot aan het oppervlak. De euforie van paradise now, heeft plaatsgemaakt voor de nostalgie van paradise lost. We beleven een tijd die grotendeels op het verleden gericht is en nooit ten volle op het hier en nu. In onze tijd lijkt het heden soms totaal te verdwijnen. De postmoderne mens koestert niet alleen het heimwee naar het verleden, maar ziet het heden steeds meer als het verleden van morgen. Na de aanslag op Koninginnedag in 2009 gingen er stemmen op om het wrak van de Suzuki Swift van de dader Karst T. alvast te conserveren voor een toekomstige opstelling in het museum van de nationale geschiedenis. Het heden is al historie geworden voor het goed en wel is ingedaald. De tijd verdwijnt in de musealisering van de tijd. Ook de kunst houdt zich niet of nauwelijks nog met het heden bezig, maar vooral met het ‘heimwee naar het heden’. We leven in het heden dat niet meer plaatsvindt. We spreken niet over de dood als een vrucht, maar we vieren de dood als een gebeuren dat het leven tot een echte ervaring maakt. De ervaring verdwijnt in de herinnering aan de ervaring

Hoe is nostalgie kunnen uitgroeien tot de kwaal van onze tijd? Dat is de vraag die Svetlana Boym zich stelt in haar boek The Future of Nostalgia (2002). Nostalgie was ooit een ziekelijk gevoel dat betrekking had op een specifieke verwijdering in de ruimte, maar dat gevoel is uitgegroeid tot een generieke kwaal van de tijd, niet zozeer van deze tijd, maar van de tijd als zodanig. Ik ben geboren in de hoogtijdagen van het modernisme, in het midden van de vorige eeuw. Die tijd is nu achter de horizon verdwenen. De tijden zijn niet alleen veranderd, de tijd zelf is veranderd. Het modernisme was in feite een proces van bezwering. Het was een gevecht van de tijd tegen de tijd. Anders gezegd, het was een ultieme poging om de teloorgang van transcendentie te aanvaarden, wat een proces van implosie teweeg bracht. Het modernisme heeft geprobeerd het verlies van de transcendentie te overwinnen, waardoor de transcendentie zelf voor even implodeerde in het hier en nu. Wie het heilige ontvlucht, maakt vaak het heden heilig.

Nostalgie is dodelijk op den duur, omdat deze gemoedsaandoening verslavend werkt en de neiging heeft om nooit meer op te houden. Een mens is er uiteindelijk ook niet tegen bestand. Hij gaat rondtollen in zijn eigen herinneringen, zoals een gorilla die men geleerd heeft te masturberen en die vervolgens niet meer stoppen kan. Opium, bloedzuigers en de terugkeer naar de plaats van herkomst, dat waren volgens Svetlana Boym van oudsher de beste medicijnen tegen de nostalgie. Zij beweert dat dit soort middelen in onze tijd van het internet wordt verdrongen door de gadgets van de elektronische technologie. Het geheugen van de computer is onafhankelijk van stemmingen en gevoel. Het mist de patina van de tijd, en alle informatie krijgt dezelfde digitale textuur. Alles wordt bewaard, zelfs de tijd. Zo wordt de nostalgie verdreven door de tijd zelf te conserveren. Internet heeft een nieuw gevoel van ‘herbergzame thuisloosheid’ geschapen.

Als overlevenden van de twintigste eeuw, zo stelt Boym, zijn wij allen nostalgisch geworden naar de tijd dat we nog niet nostalgisch waren. Maar is geen weg terug naar een verleden dat nooit heeft bestaan. Nostalgie heeft niet zozeer betrekking op een verlangde terugkeer van het verleden, maar op het verdwijnen van het heden. De actuele tijdservaring glipt weg tussen de twee kwalen van onze tijd: chronofobia en speedomania. We zitten gevangen tussen ‘angst voor tijd’ en ‘obsessie met snelheid’. We zijn reizigers geworden zonder paspoort in een wereld zonder grenzen. Maar in die grenzeloze e-space verdwijnt ook de ultieme ervaring, die eigen is aan het passeren van een grens. In e-space bestaat geen nabijheid meer en geen verte. Geen aura en geen echtheid. In die ruimte zonder aanwezigheid maakt het onvervulbare verlangen plaats voor een virtuele vorm van intimiteit. In dit licht bezien is de nostalgie een ramp als ze streeft naar een onvoorwaardelijk herstel van het verleden, maar een kans als ze wordt ingezet als een kritische reflectie op het onherstelbaar verlies daarvan.   

Wordt onze seculiere tijd meer dan ooit tevoren gekenmerkt door een onvermogen om het heden ten volle te beleven? Dat is een vraag die uit het werk van Reve naar voren komt. En als dat zo is, waar ligt dan de oorzaak van dit onvermogen? Komt dat omdat er geen kader meer is om de volheid van de ervaring een plaats en een richting te geven ? Is dat iets nieuws en onbekends of juist oud en vertrouwd? Is het een ziekte van het halfvolwassen individu of een kwaal van de cultuur in een overgangsfase? Kan zo’n collectieve kwaal, die het individu overstijgt, eigenlijk wel bestaan? Bestaat er zoiets als een collectieve ‘ziekte van de tijd’ die juist in de individuele beleving van tijd tot uiting komt? Dat zou dan een ziekte moeten zijn die niet alleen een nieuw soort patiënten oplevert, maar ook een nieuw soort schrijvers en kunstenaars doet opstaan, gevoelige naturen die behept zijn met het niet te benijden talent om nostalgie naar een voorbije tijd op te waarderen tot een sublieme ervaring, maar ook om een geestelijk lijdensproces om te smeden in iets nieuws, iets demonisch wellicht, een zich openbarende orakeltaal die het midden houdt tussen religie en kunst.