Gerard Reve had een fabelachtig geheugen. Elk detail uit zijn eigen verleden, hoe minuscuul en ogenschijnlijk zinloos, leek van waarde te zijn. Niet alleen zijn slechte jeugd was een goudmijn voor het schrijven, maar vooral de ook de gave van dat bijna fotografische geheugen, waarin al die voor het oog zinloze feiten bewaard waren gebleven. In Op weg naar het einde schrijft hij, dat hij dat 32 jaar na de dood van Mies Bosman uit Betondorp nog kan herinneren dat ze ooit had gezegd: ’Ik ga toch dood – Margriet mag mijn fiets hebben.’ Of dat een vrouw in de Ploegstraat 109, 111 of 113 zich de woorden liet ontvallen: ‘Veel groente en weinig aardappelen, dat eet voor een man niet zo lekker.’ Alles lag al in zijn geheugen opgeslagen in een waanzinnige systeem van ordening, waar hij zelf niet eens het register van kende. In Nader tot U wordt voor het eerst een verband gesuggereerd tussen deze stroom van herinneringen en het profeteren:

‘Zo begint weer onafwendbaar de voortschuiving van mijn herinneringen, die ik ditmaal besloten heb niet te verzegelen, want misschien is de tijd nabij, waarop al deze ongeloofwaardige en nooit ergens verband mee houdende invallen, nauwelijks verwoordbaar, als flarden van niet voleindigde gesprekken, en nooit voltooide dubbelzinnige beweringen zonder duidelijke herkomst, tezamen gevoegd zullen worden tot een door mij nimmer geweten profetie.’

Het moet een constante stroom van vage beelden zijn geweest die op onbewaakte momenten bij hem bovenkwamen als een aanhoudende stream of memories. De wijze waarop Reve minuscule feiten en ogenschijnlijk van elke zin ontdane gebeurtenissen tientallen jaren nadien nog haarscherp voor de geest kon krijgen, riep bij critici ook wel eens twijfels op. ‘Hoe weet iemand, dagen, weken, jaren soms na het beleven, nog zo haarfijn precies, wat hij allemaal gezegd, gedacht en gemompeld heeft,‘ vroeg Anne Wadman zich af in 1966. Die vraag dient zich inderdaad aan, als je Reves boeken leest. Waar ligt de grens tussen feit en fictie, tussen het profeteren en fabuleren? De vermenging van feit en fictie dwingen de lezer om op zijn hoede te zijn. Zelfs in zijn autobiografische ontboezemingen – zoals in Moeder en zoon (1980) blijken literaire procedés in het geding zijn, retorische strategieën die onderdeel zijn van elke bekeringstekst, met De Confessiones van Augustinus als oermal. De grens tussen feit en fictie lijkt nooit scherp te trekken, zelfs niet in de brieven die hij dagelijks schreef en die met elkaar zijn leven bijna van dag tot dag in beeld lijken te brengen. Henk van Albeda verklaarde in 1999 voor de microfoon van Omrop Fryslân, dat zelfs in die dagelijkse brieven veel verzonnen feiten voorkomen. Desondanks roept het geheugen van Reve bij een argeloze lezer niet zelden het beeld op van een bodemloze put.

Kent het menselijke geheugen eigenlijk wel een begrenzing? Het lijkt een eindeloze uitgestrektheid te zijn, een spookachtig domein waarin de schimmen uit het verleden plotseling zomaar op kunnen doemen, om dan weer even snel te verdwijnen. ‘Groot is het vermogen, dat mijn geheugen is,’ schreef Augustinus in zijn Belijdenissen, ‘geweldig groot, mijn God! Een weidse onbegrensde ruimte is het! Wie is er tot op de grond gekomen?’ Ook Reve moet zich wel eens verbijsterd hebben afgevraagd hoe groot de omvang is van die onmetelijke ruimte die zich als een gapende afgrond in zijn geest kon openen. Het was de ruimte waar de doden tot leven konden komen, als de wind om Huize het Gras weer een niet wilde gaan liggen. ‘Ik heb een krankzinnig geheugen’ verklaarde hij jaren later tegenover Tom Rouduijn, ‘een vermogen dat ik heb ontwikkeld door de bedreigende toestand in mijn jeugd; ik lette op alles en moest waakzaam zijn.‘

Hoe betrouwbaar is een herinnering? Er zijn boeken volgeschreven over de onbetrouwbaarheid van het geheugen. Het zijn vaak onbeduidende gebeurtenissen of aanleidingen waardoor de flits met het verleden plotseling tot stand komt, maar het beeld van het verleden wordt niet zelden door het heden bepaald. En wat voor het individuele verleden geldt, gaat eens temeer op voor het collectieve verleden dat het individu overstijgt. De geschiedenis is ongrijpbaar, het is je eigen echo die je terug hoort vanuit de put waarin je roept, zoals E.H. Kossmann heeft beweerd. Er moet iets resoneren tussen de schrijver en de tijd die hij beschrijft. Die beslissende ervaring van resonantie kan soms vluchtig en kortstondig zijn, een soort flits van het tegenwoordige, waarin alles ineens duidelijk wordt. Maar wat er dan precies duidelijk wordt, kan iets heel anders zijn, iets wat in het verleden helemaal nooit heeft plaatsgevonden. Het verleden keert altijd terug in een andere context, een andere tijd, waarin de wereld die er ooit was opeens een andere werkelijkheid wordt. Zo komt in het proces van de herinnering een nieuwe eenheid tot stand tussen heden en verleden.

In die zin kan de plotselinge herinnering wellicht enige verwantschap vertonen met het psychische proces dat zich afspeelt bij een bekering. Ook bij een bekering komt een nieuwe eenheid tot stand tussen verschillende gelaagdheden van de menselijke psyche die tot dan toe van elkaar gescheiden waren. Tot op zekere hoogte is een bekering altijd een herinnering. De God die zich als nieuw aandient, was altijd al in het geheugen aanwezig, anders kan de geest Hem zich letterlijk niet ‘her-inneren’. In zijn Belijdenissen schreef Augustinus heel wat gelukkige passages over de werking van het geheugen, om het proces van zijn eigen bekering te kunnen verklaren.

Van micro- tot macroniveau is de mens opgebouwd uit vijf lagen: de moleculaire laag van de atomen, de somatische laag van het lichaam met zijn organen, de laag van de psyche en het zelf, de sociale laag van de onderlinge betrekkingen en tenslotte de ecologische laag van de grote natuurlijke verbanden. Bij een ziek mens is – om wat voor reden dan ook – geen verticaal verkeer tussen de verschillende lagen mogelijk. Bij een gezond mens kan dat wel. Tussen de verschillende lagen liggen de zogeheten ‘bemiddelaars’ die het verticale verkeer bewerkstelligen. Tussen de somatische laag en de psychische laag zijn dat de emoties. Tussen de psychische laag en ecologische laag zijn dat de symbolen. Vanuit die optiek bezien is de religie een symbolische structuur die het contact tussen de twee bovenste lagen in stand houdt. Als je de religie weghaalt, blijft de gelaagde structuur voortbestaan, want er zal zich meteen een vergelijkbare bemiddelaar als symbolische structuur aandienen, die het contact tussen de lagen kan herstellen.

Maar als dat zo is, wat is dan de symbolische structuur in deze seculiere tijd? Wat heeft de plaats van de religie ingenomen? Welk substituut voor de religie functioneert nu als bemiddelaar tussen de psychische en de ecologische laag? Reve heeft gedacht een remedie te vinden om een verschrompelde religie weer tot leven te wekken. Hij vond die remedie in het trauma van zijn eigen ziel en in zijn koortsachtige fantasieën die als een goudmijn voor handen lagen. Hij ontdekte dat de wond in zichzelf een bron van religieuze vernieuwing kon zijn. In zijn bekering kwam een nieuwe eenheid tot stand tussen dan toe gescheiden domeinen, niet alleen tussen van het somatische en het psychische, maar ook tussen psychische en ecologische. Zijn bekering deed niet alleen zijn bloeddruk dalen, zoals hij zelf vaak heeft beweerd, maar bracht ook een zekere rust teweeg in zijn altijd aanwezige behoefte aan symboolgericht en magisch denken.

Wat blijft hiervan overeind als je het proces omkeert? Tegenover de bekering staat de tegenbekering. Het aanvaarden van een geloof kent zijn tegenpool in de geloofsafval. Zoals het geheugen een katalysator kan zijn op weg naar een bekering, zo lijkt geloofsafval uit te monden in een groeiend gevoel van nostalgie. Vaak heb ik mij afgevraagd wat het verband is geweest tussen die stormachtige ontwikkeling in mijn directe omgeving en mijn geestelijke ineenstorting aan het eind van mijn puberteit. De katholieke geloofsleer is meer dan een bonte verzameling leerstellingen die in dogma’s is vastgelegd, het is ook een mythische dieptestructuur die de ziel structureert en stabiliseert. Als die dieptestructuur plotseling wegvalt, juist als de volwassenwording om een condensatiepunt vraagt, dan kan het geestelijk evenwicht ver uit balans raken. Zo kan het plotseling wegvallen van het geloof even ingrijpend proces zijn als een bekering, temeer als dit gebeuren zich in no time en op grote schaal binnen een geloofsgemeenschap voltrekt.

Bekering en tegenbekering vormen dan elkaars spiegelbeeld, omdat in beide processen sprake is van een crisis die met grote psychische spanningen gepaard gaat. Al aan het eind van de jaren vijftig werd door een enkeling gewezen op de mogelijkheid, dat een snelle ineenstorting van christendom gevolgen kan hebben voor de geestelijke gezondheid. Zo waarschuwde de Duitse filosoof Gerhard Szczesny in zijn geruchtmakende essay De toekomst van het ongeloof (1958), dat het ontstaan van de moderne  ‘geloofloosheid’ een diep ingrijpend proces kan zijn:

‘De overgang van ‘gelovig’ in ‘ongelovig’ is een individueel 
gebonden gebeuren; het brengt het psychische evenwicht van de betrokkene slechts dan niet in gevaar, wanneer daaraan een organische, van binnenuit plaats vindende verwijding van het bewustzijn ten grond
slag ligt. Al die feitelijkheden, die de twijfel wakker roepen en die tot
 hernieuwd nadenken prikkelen, bereiken tegenwoordig ook de bewoner 
van het meest afgelegen dorp en treden ook zonder bepaald toedoen in
zijn gezichtsveld. Of die dingen iemand treffen dan wel hem onverschillig laten, hangt van de trap van zijn geestelijke evolutie af. De geest 
waait weliswaar waarheen hij wil, maar slechts daar ontkiemt het zaad 
waar het de akker bereid vond. Is er ergens een echte behoefte aan verheldering, dan behoeft de tijdgenoot zijn hand slechts uit te strekken om die behoefte te bevredigen. Ontbreekt die behoefte, dan doet hij er goed aan in de geborgenheid van zijn geloof te blijven.‘

Maar ook de psychiater H.C. Rümke had al in 1947 gewezen op de ‘de religieuze nood’ die als psychische ziekte naar voren kan treden. Hij deed dat in een voordracht over de plaats van de psychiater en de zielzorger in de geestelijke gezondheidszorg. Ook de diepingrijpende psychische processen, die zowel bij een bekering als een tegenbekering kunnen optreden, hadden de belangstelling van Rümke gewekt. Wat hij hierover te melden had, komt met het oog op het bekeringsproces, dat Reve begin jaren zestig zou doormaken, in een ander licht te staan. Psychotische ervaringen kunnen soms nauwe verwantschap vertonen met de geestelijke crisis die iemand doormaakt bij een bekering. Zo beweerde Rümke onder meer het volgende: ‘Ook kunnen wij het erover eens worden, dat 
ook tijdens een ziektetoestand optredende belevingen op zichzelf niet alleen niet waardeloos behoeven te zijn, maar zelfs ook na de ziekte als belevingen van een zeer diepe waarde kunnen blijven erkend.’

Met zijn belangstelling voor de overeenkomsten tussen bekering en geloofsafval trad Rümke in de voetsporen van de grondlegger van de godsdienstpsychologie: William James The varieties of religious experience (1902). James beschrijft hierin onder meer verschillende vormen van bekering en tegenbekering. Van een tegenbekering is sprake als iemand door een plotseling inzicht van zijn geloof afvalt, een proces dat volgens James met vergelijkbare symptomen gepaard kan gaan als een bekering tot geloof. James verwijst in dit verband naar de Franse filosoof Jouffroy die een sprekend gedenkschrift heeft nagelaten over zijn tegenbekering.  ‘Langdurig werd Jouffroy door twijfel gekweld, maar de uiteindelijke crisis dateerde volgens hem van een zekere nacht, waarin zijn ongeloof vaste grond en onwankelbaar werd en het onmiddellijk resultaat droefheid was wegens het verlies van zijn illusies.’

James beschrijft verschillende typen van bekering. Een traditioneel bekeringsproces heeft vaak twee sporen: enerzijds het spirituele spoor, dat met het geestelijke en bovenwereldlijke is verbonden en anderzijds het psychologische spoor, dat met lichaam en lust samenhangt. Deze twee sporen corresponderen met twee onverzoenbare verklaringsmethoden van één en dezelfde innerlijke transformatie. Kort gezegd: de spirituele introspectiemethode van Augustinus tegenover de associatieve duidingsmethode van Freud. Augustinus die zijn eigen bekeringsproces beschreef in zijn boek Confessiones, was een psycholoog avant la lettre, voor wie het tijdloze onbewuste, dat Freud veronderstelde, nog werd voorgesteld als een oceaan die de menselijke ziel omringt en doordringt. De ziel opgevat als de dynamiek van het ontoegankelijke innerlijk werd door Augustinus niet als een freudiaanse ‘stoommachine van drift’ beschreven, maar als een ‘spons in de zee van het goddelijke’. ‘God’, zo schreef hij, ‘is in mij en tegelijk boven mij.’

James beschrijft het fenomeen bekering niet alleen in de vroegchristelijke, maar ook in de moderne tijd. Hierbij laat hij zich niet hinderen door de negentiende-eeuwse tegenstelling tussen natuur- en geesteswetenschap, die voor Freud bij voorbaat een onoverbrugbare kloof betekende. James vergelijkt bekeringsprocessen met genezingsprocessen en wijst erop dat de vroege geneeskunde placht te spreken over twee manieren van genezing, ‘lysis‘ en ‘crisis’, de één geleidelijk, de ander plotseling, waarop men van een lichamelijke kwaal kan afkomen. Die tweedeling herkent hij ook in het fenomeen bekering. In de vroegchristelijke tijd verliep de bekering meestal plotseling, als bij een blikseminslag of door de toevallige, bijna magische herkenning van een tekst of een teken (Paulus, Augustinus). In de moderne tijd daarentegen gaat de bekering meestal langs lijnen van geleidelijkheid. Psychologie en religie, zo stelt James, lopen uiteen, als het om verklaringen aankomt van het bekeringsproces. Letterlijk stelt hij: ‘Ik stel u voor deze divergentie nog niet definitief te beschouwen, maar de kwestie voorlopig open te laten – voortgezet onderzoek kan ons misschien in staat stellen de klaarblijkelijke tegenstelling te verkleinen.’

In zijn boek Moeder En Zoon (1980) doet Gerard Reve verslag van zijn eigen bekeringsproces. In twee opzichten verschilt Moeder En Zoon met de Confessiones van Augustinus. Ten eerste richt Reve zijn geloofsbelijdenis niet tot God, zoals Augustinus dat had gedaan, maar direct tot de lezer. Daarmee voegde hij zich in de moderne traditie van Jean-Jacques Rousseau die de Confessiones van Augustinus voor het eerst had gebruikt als een model voor een psychologisch zelfonderzoek, waarin primair aan de lezer verantwoording wordt afgelegd, en niet aan een onbepaalde God buiten tekst en wereld. Het belangrijkste verschil  echter in de breuk tussen lichaam en geest. Reve komt niet zoals Augustinus tot inkeer vanuit een zondebesef, het afzien van lichamelijke lust en begeerten. Integendeel, het boek Moeder En Zoon vermengt de geschiedenis van zijn bekering voortdurend met de geschiedenis van zijn seksualiteit.

De lezer krijgt inzage in het ontstaan van zijn seksuele obsessies en fantasieën. Reve komt niet tot inkeer ondanks de lust, maar integendeel: door de lust. De scène waar hij zich tweemaal aftrekt voor het Mariabeeld van Onze Lieve Vrouw ter Nood in Heiloo  is exemplarisch voor deze vermenging van lichamelijke lust en verlangen naar goddelijke liefde. De bekering heeft op het eerst gezicht veel weg van een genezing van een psychiatrisch patiënt. Verkeerde ook Augustinus bij zijn bekering in een in een psychische crisis. Zo rijst de vraag of zijn bekering soms een wonderbaarlijke genezing is geweest van psychische ziekte. Vond Augustinus in God uiteindelijk de hulp die geen psychiater hem kon bieden, om de simpele reden dat psychiaters in zijn tijd nog niet bestonden.

De terughoudendheid van William James steekt schril af tegen de stelligheid van Freud als het gaat om de beschrijving van de innerlijke wereld in processen als geloofscrisis of bekering. Het bekeringsproces van Reve, zoals dat beschreven is in Moeder En Zoon, laat zich beter analyseren vanuit de pragmatische godsdienstpsychologie van James, dan vanuit de dogmatische psychoanalyse van Freud. De bekering van Reve ontvouwt zich als een zich langzaam ontwikkelend psychologisch proces – meer ‘lysis’ dan ‘crisis‘ – waarin ontegenzeggelijk elementen naar voren treden die om een mystieke en theologische duiding vragen. Psychiatrie, zo blijkt ook uit de woorden van James, is nog pas een jonge wetenschap. We weten nog veel te weinig over wat er tussen de oren van de mens en tussen hemel en aarde kan voorvallen, om met sluitende verklaringen te komen als het gaat om het fenomeen bekering. Werd Paulus (Saulus) op weg naar Damascus soms getroffen door een epileptische aanval? Genas Augustinus in zijn tuin in Milaan plotseling van een voortwoekerende proces van schizofrenie? We weten het niet en elk antwoord is afhankelijk van het wetenschappelijk paradigma, van waaruit men redeneert. James vergelijkt de bekering van Paulus met de genezing van ‘moderne’ geesteszieken en waarschuwt tegelijk voor te vroeg getrokken conclusies. ‘Het resultaat zou dan moeten worden toegeschreven óf aan een louter fysiologische hevige zenuwstoornis, een ontladende stoornis als die van de epilepsie, óf in het geval nuttig of rationeel is (…) aan een meer mystieke of theologische hypothese.’

Een van de psychische fenomenen die optreden bij een bekeringsproces is een intense ervaring van duizeling, zoiets als hoogtevrees, de vertigo, het gevoel dat alles gaat draaien in het bewustzijn. Dat stelt Hans van Stralen in zijn dissertatie Gehoor geven, een discursieve benadering van de religieuze bekering: De conversieteksten van Gabriel Marcel en Gerard Reve (1999). Zo wijst hij op de Italiaanse schrijver Piero Meldini die een roman schreef L’avvocata delle vertigini (De advocaat van Vertigo). Daarin wordt het waarschijnlijk apocriefe verhaal verteld van de bekering van de Heilige Isabetta. Zij was een zeer zondige vrouw. Op een dag voelde zij opeens – zonder enige reden – een grote afschuw over haar leven en wilde er een eind aan maken. Ze beklom de klokkentoren van de plaatselijke kathedraal en stond op het punt om zichzelf naar beneden te werpen, totdat een onbedwingbare aanval van hoogtevrees haar weerhield om deze waanzinnige daad uit te voeren. Vanaf dat het moment nam het leven van Isabetta een andere wending. Na haar dood werd zij vereerd als de beschermvrouwe van mensen die gekweld worden door duizeligheid en hoogtevrees.

Hans van Stralen neemt dit gebeuren als uitgangspunt om het fenomeen ‘bekering’ te verduidelijken. Hij gaat ervan uit dat de bekeerling zijn geestelijke balans is kwijtgeraakt en als gevolg daarvan last krijgt van existentiële angsten die zich uiten in duizelingen. Het bekeringsverhaal vormt een belangrijk middel om een nieuwe identiteit te bevestigen, waardoor verdere duizelingen vermeden kunnen worden en waarmee de bekeerling kan aantonen dat hij tot een nieuwe religieuze gemeenschap behoort. De angst voor de afgrond is dus eigen aan de bekering. Die angst onttrekt zich aan het verstand. De bekering komt voort uit een ervaring van duizeling die met het zien van een diepte gepaard gaat. In feite is het een kwestie van perspectief. Het bestaan krijgt opeens een afgrondelijke diepte waar het verstand geen vat op heeft. Er is geen verdwijnpunt meer in de verte, geen geruststellende verklaring meer voor de gapende afgrond. Een gevoel van een naderende ondergang gaat vooraf aan de bekering. Het is een subliem gevoel van ontreddering, gelukzalig en panisch tegelijk, alsof men onherroepelijk op weg naar het einde is en alleen nog de dood in de ogen heeft. De hymne Nader tot U was ook het laatste muziekstuk dat het orkest speelde op het dek van de Titanic voordat het schip in de kolkende golven verdween. Nader tot U was ook het laatste boek dat Reve schreef op weg naar zijn eigen bekering.