In februari 1966 verscheen Nader tot U. Kort daarop stelde Ir. C.N. van Dis schriftelijke vragen aan de ministers Samkalden (Justitie) en Vrolijk (CRM) de inmiddels beroemde passage van de ezel geen smalende godslastering was in de zin der wet. Twee weken later, op 10 maart 1966, brachten verscheidene mensen, onder wie enkele provo’s, rookbommen tot ontploffing in de buurt van de Gouden Koets, waarin prinses Beatrix en prins Claus op weg waren naar hun huwelijksvoltrekking in de Westerkerk. Die beelden gingen de hele wereld over. Ze behoren inmiddels tot de iconen van de jaren zestig. De rookbommen van de provo’s en de provocerende woorden van Reve lagen in de tijd dus niet ver van elkaar af. De vraag is of de vermeende godslastering van Reve ook daadwerkelijk enige verwantschap had met de provocaties van de provo’s.
Reve had weinig op met de provobeweging. Sterker nog, hij vond ‘dat Nederland pas echt een politiestaat zou worden, als de provo’s het voor het zeggen kregen.’(Nop Maas) Toch liet hij zich een wit pak aanmeten voor zijn poëzie-performance op 28 februari 1966, in de hoogtijdagen van de provobeweging. De kleur wit was het sjibbolet van de provobeweging met hun reeks van ‘witte plannen’ en het witte spijkerpak als groepsuniform. Dat witte spijkerpak was een uitvinding van provo Rob Stolk, die op 6 oktober 1965 in een wit spijkerpak het huwelijk trad met Sara Duys. Dat was een grote mediahappening die eigenlijk was bedoeld als tegen-ceremonie – een soort anti-huwelijk – voor het aangekondigde huwelijk tussen Beatrix en Claus. Wit werd beladen met de symboliek van de provocatie, van het maagdelijk alternatief en niet in de laatste plaats werd wit een signaal, een blikvanger. ‘ Provo’s zochten naar de meest extreme vorm om alle aandacht op zich te vestigen, of in de woorden van psychiater Van Ree: ‘Zij zagen hun provocerend gedrag als een commerciële public-relation affaire.’ Reviaanser kun je het bijna niet formuleren. Ook Reve was de magnetische kracht van het provocerende wit niet ontgaan.
Evenals de provo’s was Reve uit op een radicaal-romantische verzoening van onverzoenlijke tegendelen. Bij Reve waren dat hemel & hel, leven & dood, lichamelijke lust & mystieke vervoering. Ook het procedé van de omkering had Reve met de provo’s gemeen, de inversie, ‘le détournement‘, zoals de Parijse situationisten het hadden genoemd. In een omgekeerde versie bleef het teken overeind. Sterker, nog, het werd zelfs versterkt in een nieuw register van betekenis. Robert Jasper Grootveld keerde de Verlosser om in Sinterklaas (Klaas), Reve keerde hem om in een ezel. Telkens opnieuw werden de uitersten bijeengebracht in een nieuw en krachtig beeld. Met als grootste omkering de poging van Reve om een gijzelde God te bevrijden door de ontmanteling van het eigen bolwerk van seksuele obsessies en daar op literaire wijze verslag van te doen. God en seks waren niet langer elkaars tegenpolen. God werd ‘Gnot’.
Kwamen Provo en de vermeende godslastering van Reve beide soms voort uit een tijdgebonden drang om de gevestigde orde uit te dagen? Of het nu om ‘het klootjesvolk’ ging of om de schare van symboolblinde en verstarde gelovigen die volgens Reve ver verwijderd waren van wat religie in wezen moet zijn, beide groeperingen vroegen om een provocatie. Was ook Christus niet een provo avant la lettre, toen hij de kooplieden uit de tempel verdreef? Werden Provo en Reve misschien gedreven door eenzelfde hang naar spiritualiteit, die zelfs de Beatles juist in die dagen niet onberoerd zou laten en in de armen dreef van de Indiase goeroe Maharishi Mahesh Yogi? Feit is, dat in de commotie, die rond het Ezelproces ontstond, de vergelijking tussen Reve en de provo’s al gauw was gemaakt.
Zo verscheen in het voorjaar van 1967 een klein boekje Ezel en God, een protest van prof. dr. G.A. Lindeboom. De auteur nam in deze zestig pagina’s lange aanval op de verdorven ‘zoöphiele wensdroom’ van Reve meerdere malen de provo’s als referentiepunt. ‘Terwijl men misschien zou hebben kunnen verwachten, dat de provo’s zich alles een man om een hoogst provocerende figuur in de republiek der letteren en het volksleven zouden hebben geschaard, geschiedde dit niet, doch bleek de verdediger van de Heer van het Reve er in geslaagd te zijn een aantal theologen op te roepen, die te zijner ontlasting moeten getuigen.’ Lindeboom doelde hiermee niet alleen op de professoren Grossouw en Smelik, die bij het Ezelproces als getuige à décharge zouden optreden, maar ook op andere vrijzinnige theologen zoals Kuitert, Rothuizen en Puchinger. Het Ezelproces was niet alleen ‘voer voor theologen’, het spleet deze beroepsgroep in twee kampen die elkaar fel bestreden. Reve had wat je noemt een rookbom gegooid in de gelederen der godgeleerden. Lindeboom ging het felst tekeer tegen de theoloog Kuitert, die in de jaren negentig bekendheid zou krijgen met zijn boek Het alom betwijfeld christelijk geloof. Zo schreef hij in een passage – waarin wederom de provo’s om de hoek kwamen kijken – het volgende:
‘Een (…) opmerking, zoals Dr. Kuitert die maakte en liet neerschrijven, zou men misschien kunnen verwachten in het gestencilde boulevardblad De Provo, van de hand van een in een ontredderd milieu opgegroeide, ontwortelde, en niet beter wetende provo. (Meteen besef ik met zo’n opmerking voorzichtig te moeten zijn; men mag ook het provo-dom geen onrecht doen!) Hier echter wordt de opmerking, waarin iedere zedelijke ernst zoek is, en de esthetiek volkomen prevaleert boven de ethiek, met een weinig benijdenswaardige, bepaaldelijk geen eerbied afdwingende bravoure geuit door een vooraanstaand theoloog.’
Wat de provo’s zelf hier van vonden is niet bekend. Waarschijnlijk hadden ze andere dingen aan hun hoofd. Vrijwel op hetzelfde moment dat het vlammend protest van professor Lindeboom in boekvorm verscheen, hief de Provobeweging zichzelf op in een openbare bijeenkomst in het Vondelpark op 13 mei 1967. Het ‘rampjaar 1966’ lag achter de rug, de Summer of Love stond voor de deur. Enige maanden tevoren waren de provo’s bijeengekomen in een het Zuid-Limburgse dorp Borgharen. Op 11 november 1966 vond daar in een kasteel het zogeheten internationale Provo-concilie plaats. Hierbij waren ook tal van externe waarnemers uitgenodigd, zoals dat ook bij het Tweede Vaticaanse Concilie in Rome was gebeurd. Zo gaf bijvoorbeeld Constant Nieuwenhuys acte de présence, maar ook redactieleden van alle landelijke Provo-bladen waren in Borgharen present. ‘Het was een leven naar een nieuw Babylon op de puinhopen van het nu,’ schreef Tom Hageman de maand daarop in POR, het lijfblad van de Leeuwarder provo’s.
Het Provo-Concilie in Borgharen was een bijeenkomst vol met religieuze of semi-religieuze rituelen. Zo vonden er zelfs voetwassingen plaats, alsof de Verlosser in hun midden was. Zo gek was die gedachte ook niet. Klaas komt! had Robert Jasper Grootveld – die zelf ook op het Provo-concilie aanwezig was – al meerdere malen beweerd. In zijn studie over de provobeweging heeft Niek Pas gewezen op het semi-religieuze karakter dat veel bewegingen in de tegencultuur van de jaren zestig vertoonden en de Provobeweging in het bijzonder. In zijn artikel Believers in the sixties, de religiositeit van Provo (2002) werkte Pas deze overeenkomst verder uit. Zo stelt hij: ‘Geplaatst in het perspectief van de longue durée zijn de jaren zestig dan ook te beschouwen als de zoveelste etappe in een eeuwenlange traditie waarin voortdurend jeugdbewegingen en profeten opduiken die getuigen van een visionair, onburgerlijk en boven de tijd verheven idealisme.’
Ook Reve was het semireligieuze karakter van de Provobeweging niet ontgaan. In zijn essay Demaskee der demaskering, dat in de herfst van 1967 verscheen in de bundel Beeldenstrijd, tussen Fatima en New Babylon kwam dit onderwerp uitgebreid ter sprake. Secularisatie en ontmythologisering waren volgens Reve in principe niet mogelijk, omdat de mens van nature en in diepste wezen religieus is, of hij dat wil of niet. Het tragisch drama van het menselijk bestaan kan hij alleen dan ten volle doorleven als hij het behalve in zijn causale feitelijkheid tevens mythisch weet te ervaren. Niemand kan zonder mythe leven. Het mythisch denken is primair en gaat aan het logisch denken vooraf. De mythe kruipt dan ook waar hij niet gaan kan. Als hij wordt onderdrukt of ogenschijnlijk lijkt te verdwijnen, duikt hij in nieuwe gedaanten altijd weer op.
De mythe verdween en de homo ludens werd de nieuwe mens, zoals hij wellicht ooit ook was bedoeld was in het Nieuwe Testament. In het utopisch visioen van het New Babylon van Constant Nieuwenhuys gloorde een nieuwe hemel op aarde. Maar Reve wilde daar niet in meegaan, net zo min als wilde beamen dat de tegencultuur van de jaren zestig de voltooiing was van het christendom. Integendeel, in zijn beleving dook de verdwijnende mythe juist op in alle pogingen om aan het dilemma te ontsnappen. De mythe verrees telkens weer als een Phoenix uit zijn eigen as, maar nu ‘in verminkte, lagere en kinderachtiger vormen’. Zo herkende Reve in het nachtelijk jazzconcert de viering van de nachtmis, maar ook de filmster die het heilige moet vervangen, ‘en voorst die hele scala van als verstandelijk gebrachte, maar voor de rede volslagen ongrijpbaar blijvende begrippen als creativiteit, spelelement, leefbaarheid, medemenselijkheid, de mens op zichzelf teruggeworpen wezen, ontmoeting, openheid of nog grootsere heilsgeheimen als de Dans om het Lieverdje, de gave der krenten en het Witte Heilsplan der provo’s.’ Soms is in de nieuwe mythe de oude nog duidelijk te herkennen (zoals in de krentendeling, de eucharistie en in de witte plannen, de parousia).’
Het communisme van het oerchristendom leek opnieuw te worden uitgevonden in een ludieke variant. Maar juist het communisme, zo had Reve aan den lijve ondervonden, had elke mythe af willen schaffen en zo – vanuit een door onbewustheid veroorzaakte stagnatie – een hernieuwd scala van ‘stompzinnige mythen’ in het leven geroepen. Reve noemde het de ‘wet van de compensatie’: ‘Hoe feller en compromislozer de bewuste afwijzing van een bekende mythe, hoe onvoorwaardelijker en dieper de onbewuste overgave aan diezelfde mythe in een andere gedaante, waarin hij door de betrokkene niet meer als mythe wordt herkend.’ Daarmee leek hij een alles omvattende verklaring te vinden, niet alleen voor het mythologiseren van de maakbaarheid die eigen was aan the sixties, maar ook voor zijn eigen geestelijke ontwikkeling die uitmondde in een bekering tot het katholicisme en voortkwam uit een communistisch nest. Het zijn de uitersten die elkaar telkens weer raken als de tijd om zijn eigen as draait.
In zijn bijdrage aan het boek Beeldenstrijd werd in het denken van Reve voor het eerst een vorm van conservatieve cultuurkritiek zichtbaar die zich in de jaren daarop steeds duidelijker in zijn werk zou manifesteren, toen hij zich met rasse schreden afstand nam van het onstuitbare proces dat niet alleen de Katholieke Kerk, maar ook de samenleving als geheel in zijn greep had gekregen. Dat proces had aan de basis iets te maken met de tijd zelf, de tijd die steeds meer ging samen vallen met het heden. De tijd werd present in deze tijd van presentisme. Voor historici betekent ‘presentisme’ dat het verleden alleen nog maar kan worden gezien als een voorbereiding op het hier en nu. De geschiedenis wordt uitsluitend beschreven in termen van het heden. Alles wat niet past in het perspectief van het heden en vanuit de hedendaagse stand van wetenschap verdwijnt uit het vizier als irrelevant. Maar er is nog een andere betekenis van ‘presentisme’ namelijk: de gewaarwording dat het heden allesomvattend is, zodat het verleden wegvalt en de toekomst een zich voortdurende realiseerde tegenwoordigheid wordt, zoiets als de Openbaring, de realisatie van de ultieme utopie, de manifestatie van Gods Koninkrijk op aarde.
De radicale theologen van de jaren zestig stelden dat het geloof geheel en al in het hier en nu van de geschiedenis gerealiseerd diende te worden. Maar dat radicale ‘presentisme’ had ook zijn keerzijde. Zo stelde de theoloog Harvey Cox in zijn boek Feast of fools (1969): ‘De theologie van de dood van God ontsluit voor ons de gevangenis van het verleden, maar de ontsnappingsroute die ze uitzet leidt naar de kerkers van het heden.’ (..) ‘Wanneer de herinnering de soevereine wil van het heden bestrijdt, wordt ze opgeofferd, wanneer een traditie niet van pas komt moet ze verdwijnen. In feite verleent juist deze negatie van het verleden aan het heden zijn authenticiteit. De mens wordt mens door de zijn bruggen achter zich te verbranden.‘
In deze kritiek van Harvey Cox op de radicale theologie openbaarde zich een omslagpunt. De utopie werd heel even gerealiseerd in de incarnatie van God in het heden, maar een dode God kan niet tot leven komen, ook niet in het hier en nu. Zo zou de kortstondige vlucht in het heden in feite een ontkenning inhouden van wat er werkelijk gaande was. De ‘God is dood theologie’ zou haar eigen tijd niet hebben verstaan, terwijl ze juist daar haar de verlossing van de mens zocht door het heden aan diggelen te slaan. God is dood, maar het heden is goddelijk! Dat leek voor even het adagium. Dat is wellicht ook het beslissende momentum in de jaren zestig, toen het einde van de theologie opeens leek samen te vallen met het moment van haar herrijzenis, zoals de ‘God is dood theologie’ verkondigde. Toen de kunst heel even haar voltooiing leek te vinden in de totale opheffing van de kunst, waar de situationisten in Parijs voor pleitten. Toen de maquettes voor Nieuw Babylon alvast in het hier en nu werden gebouwd.
De crisis van de jaren zestig was zoals gezegd een crisis in het bewustzijn van tijd. De tweedeling van de tijd, die eigen was aan het conventionele christendom, met zijn duidelijk onderscheid tussen tijdelijke en boventijdelijke, klapte opeens in elkaar, met als gevolg een kortstondige fase van een euforisch beleven van het volle heden. Maar de tweedelig van de tijd keerde terug in de fatale gedaante van wat Guy Debord ‘het spektakel’ noemde, dat ongrijpbare en allesomvattende fenomeen, dat meer nog dan welke religie dan ook de tijd annexeerde in de eeuwige sluimer van de uitgeschakelde mens. Dat was het unieke omslagpunt in de jaren zestig, waarin de utopie in het heden indaalde en zich vervolgens acuut weer omkeerde. Het was het kruispunt, waarop het heilige en het historische, het sacrale en het banale, kortstondig met elkaar samenvielen in een onbestaanbare eenheid van tegenstrijdigheden. Juist in deze paradox ligt wellicht ook de verklaring besloten, dat de Nederlandse samenleving, die destijds in een proces van snelle secularisering was verwikkeld, heel even indruk wekte dat Gods Koninkrijk snel naderde, zo niet al was aangebroken. Gods Koninkrijk in Greonterp of anders wel in het weidse land daaromheen met zijn onbesmette horizon en zijn ‘onmeetlijk, ongeschapen Licht.’ Het werd in ieder hoog tijd dat het er nog eens van zou komen, of – zoals Reve schreef aan het slot van zijn gedicht Graf te Blauwhuis (1965): ‘Dat Koninkrijk van U, weet U wel, wordt dat nog wat?’
*
‘Afgezien echter van deze problematiek zien wij vaak geheel andere moeilijkheden. G.K. Van het Reve zegt: God is homofiel. Velen achten dit een formidabele heiligschennis en grofheid. Maar wanneer men de volgende redenatie volgt: iedereen is een kind van God, God is alom tegenwoordig, God is in en met allen, ook de homofiel is een kind en een deel van God, God is ook in hem, en dus is God ook homofiel, dan wordt voor velen deze uitspraak minder kwetsend. Anderen zullen haar echter onverminderd onduldbaar blijven achten mede door hun discriminerende standpunt t.o.v. de homofilie. Vele jongeren doen uitspraken die op zichzelf genomen agressiever geformuleerd zijn dan ze in feite vaak bedoeld zijn. Zij stellen zich op deze wijze op, om te provoceren om reeds eerder genoemde redenen. De provocerende houding van de provo’s wekte ongetwijfeld irritatie, zoals trouwens hun bedoeling was.’
Aldus de psychiater Frank van Ree in zijn boek Botsende generaties, een studie over sociopathie en ambivalentie (1968). Opmerkelijk is dat Van Ree in deze passage een vergelijking maakt tussen de provocaties van Gerard Reve en de Provobeweging. In zijn boek stelde deze psychiater een diagnose op van zijn tijd die een nieuwe geestesziekte had voortgebracht. Zo schetste hij de contouren van een ‘sociopathisch ziektebeeld’. Door de intensivering van de communicatie en ten gevolge van de massificatie ontstond vooral in de grote steden een toenemend aantal contact- en relatiemoeilijkheden. De sociale en geografische mobiliteit nam plotseling snel toe. De invloed van het nieuwe massamedium televisie leidde ertoe dat de problematiek van de ‘macro-societas’ direct binnen de levenssfeer van het individu binnendrong. Dat leidde tot een versterkte ambivalentie in het gevoelsleven, dat wil zeggen: tegenstrijdige gevoelens tegenover traditie en vernieuwing, gezag en rebellie.
Al die ontwikkelingen vielen samen met een botsing van twee heel verschillende generaties. Enerzijds, de ouderen die de oorlog hadden beleefd, getekend waren door het morele bankroet, geen antwoord hadden op de dreiging van een atoomoorlog en voor veel problemen van de wederopbouw – o.a. de woningnood – geen oplossing wisten te vinden. En anderzijds de babyboomers die de oorlog niet hadden meegemaakt, zich ook niet moreel belemmerd voelden, maar integendeel verlangden naar een nieuw begin dat onbelast was door het als verstikkend ervaren verleden van hun ouders.
Uit die giftige cocktail ontstond niet alleen de geest van revolutie en provocatie, maar ook het type van de sociopaat, degene die lijdt onder de ziekte van de tijd. Van Ree wijst op een reeks van symptomen waardoor die ziekte gekenmerkt wordt. Variërend van contactstoornis, paranoia, onwikkelingsretardatie, antisociale tendensen, realiteitsvlucht en het leven in de ‘hier-en-nu-sfeer’. Van Ree wijst op een reeks van symptomen waardoor die ziekte gekenmerkt wordt. In zekere zin is hij op drift geraakt in het heden en is zijn richtingsgevoel kwijt door het verlies van uitzicht op verleden en toekomst. Gaandeweg in zijn betoog beperkt Van Ree het aantal symptomen van de sociopaat, waarbij het leven in het hier-en-nu een centrale plaats krijgt toebedeeld: ‘Wij stellen kortweg: De sociopaat leeft in de “hier-en-nu-sfeer”: “Aan het verleden wil ik niet meer denken, de toekomst komt vanzelf wel, dus laat mij nu leven en genieten”. Dat is de lijfspreuk die ik op verschillende manieren door hen hoorde formuleren.’
Het presentisme van de sixties kreeg zo een pathologische basis. Het was in feite een ziekte die zich manifesteerde in een verstoorde de ervaring van tijd. Deze crisis is ook door de provo’s gesignaleerd. Als er één ideaal was waar niet alleen de provo’s, maar ook de situationisten voor stonden, dan was dat wel het herstel van de ervaring van eindeloosheid die ieder mens kent uit zijn kinderjaren. Het authentieke leven in het hier en nu zou in de moderne tijd alleen nog mogelijk kunnen zijn als kind. Dat streven naar het totaal samenvallen van het zelf en de wereld lag niet ver verwijderd van een nieuw soort mystieke ervaring. Het volledig opgaan in het hier en nu was ook in essentie het verlangen dat in mei ‘68 oprees vanuit de graffitislogans die op de muren van Parijs werden gekalkt. ‘Onder de straatstenen ligt het strand.’ ‘Wees realist, eis het onmogelijke.’ ‘Werk nooit.’ ‘De verbeelding aan de macht.’ ‘Ik houd mijn verlangens voor werkelijk, want ik geloof in de werkelijkheid van mijn verlangens.’ ‘Het is verboden te verbieden.’ ‘Men koopt jouw geluk, steel het.’ ‘Ik ben marxist van de richting Groucho.’ Hoe je het of wendt of keert, uit al deze, anarchistisch getinte leuzen spreekt een diep gevoeld verlangen naar de schijnbaar eindeloze tijdervaring van het kind.
Provo’s en situationisten waren uit op een herstel de authentieke tijd-ervaring. In feite is dat een terugkeer naar de cyclische tijd van vóór de moderniteit. De ervaring van de volheid van het hier en nu, waarin elke dag weer terugkeert onder een hemels baldakijn met de op- en ondergang van de zon en het herhaalde verloop van de seizoenen. Het is de tijd die niet voortdurend wegglijdt, maar in zijn volheid elk moment weer ervaren kan worden. Niet de tijd die je alsmaar voortdrijft naar de dood. Niet de tijd ook van het spektakel, van waaruit alleen in de benauwde verdoving van het als eeuwig beleefde ogenblik (‘die ewige Jetz-Zeit’) een uitweg biedt. De tijd werd geannexeerd, in bezit genomen. Dat was een anarchistische daad die niet te tolereren viel. Het systeem heeft immers het monopolie op de tijd, en niemand mag de tijd in bezit nemen.
Voorafgaande aan de gemeenteraadsverkiezingen van 1 juni 1966, waar Provo aan meedeed, liet Reve zich interviewen door Fridjof Laroo voor het blad Bikkelacht van de studentensociëteit Sint Olofspoort. ‘Nee,’ zei Reve, ‘op Provo kan ik niet stemmen, dan hadden ze Jef Last er maar niet op moeten zetten. Hoewel die blonde schat met zijn witte keperen pakje, als die er ook op staat, wordt het toch wel erg moeilijk die partij af te wijzen. Wat een lieve schat die Robje, als hij nou eens een tochtje op zijn witte fiets maakt naar Friesland, mag hij hier komen uitrusten en dan mag hij blijven logeren. Ik vind dat hij koning moet worden, als hij nou hier met mij eieren ging zoeken en we vonden dan eens het eerste kievitsei dan zou hij het naar de koningin gaan brengen, maar dan zou hij zeggen: ‘Nee Majesteit. Ik wil Uw troon’, en het is zo’n aardige jongen, dan kan je niets weigeren, en hij zou dan koning worden, op zijn witte fiets elk jaar naar de Ridderzaal.’