Eind jaren vijftig was de televisieserie Morgen gebeurt het te zien. Elke woensdagmiddag was het raak. Omdat wij thuis al vroeg een tv-toestel hadden – een Erres van oom Fonger die een electricteitszaak had in Sint Nicolaasga – bleven vriendjes van school vaak bij mij thuis kijken. Het verhaal werd elke week spannender. Ton Lensink speelde de hoofdrol als de geleerde professor in de sterrenkunde. Hij experimenteerde in een soort observatie-station met allerlei vernuftige apparaten en machines. Zo kreeg hij contact met een andere planeet, waarvan de bewoners van plan waren de aarde aan te vallen en te veroveren. Doodeng vond ik dat. Het was typisch een Koude-Oorlog-fantasie, maar dan verplaatst naar de ruimte. En Manfred Schulte had een soort Kuifje-achtige bijrol, waarin je jezelf als kind heel goed kon verplaatsen. Manfred was de oudere broer van Noortje Schulte, met wie ik samen in de klas zat op de Peetersschool in Amsterdam Zuid. Zo hoorden wij wel eens wat hoe het daar echt toeging, dat wil zeggen: achter de schermen van Morgen gebeurt het. Van ruimtevaart was in die tijd nog niet meer bekend dan de Spoetnik van de Russen met Gagarin als grote held. De Amerikanen slaagden er maar niet in om zo’n bemande kunstmaan in een baan om de aarde te krijgen. En toen de Russische astronaut weer veilig op aarde was geland, verklaarde de toenmalige president van de Sovjet-Unie, Chroetsjov, dat hiermee het definitieve bewijs was geleverd dat God niet bestaat. Gagarin was in de hemel geweest en had daar helemaal niets gezien.
De tijden gingen veranderen en het werd hoog tijd dat ook het Rijke Roomse Leven bij de tijd werd gebracht. Toen in oktober 1958 Johannes XXIII tot paus werd gekozen, leek dit de aanzet te gaan vormen voor een proces van modernisering dat vooral in Nederland zijn beslag zou krijgen. Zijn pontificaat betekende voor velen een korte episode van hoop en vooruitgang. Johannes XXIII was de paus van het volk en van de kinderen. Op een avond in 1958, toen de maan hoog aan de hemel stond, sprak hij de wereld voor het eerst toe vanuit zijn raam op het Sint Pietersplein. Wij zaten thuis rond het kleine tv-toestel en ik herinner me nog de ontroering die als een golf door de huiskamer ging: ‘Dierbare kinderen, ik voel jullie stemmen. De mijne is slechts een enkele stem maar de stem van de gehele wereld die opnieuw is begonnen is hier vanavond. Want hier, waar wij nu zijn, is de gehele wereld vertegenwoordigd. Het lijkt alsof zelfs de maan vanavond haast heeft, kijk maar naar boven! Hij beschouwt het spektakel !’
De maan leek inderdaad haast te hebben. De modernisering van het katholicisme beleefde die avond een kortstondig hoogtepunt. Hier werd een proces in gang gezet, dat niet te stoppen was en zichzelf uiteindelijk voorbij zou schieten. Een 77-jarige paus, die was gekozen als overgangspaus, ontpopte zich weldra als een visionaire bruggenbouwer. Hij wilde een sprong vooruit, un balzo avanti. Drie maanden na zijn benoeming riep hij het Tweede Vaticaans Concilie bijeen, maar het zou nog drie jaar duren voordat dit werkelijk van start ging. Wat volgde was een tijd van hoop en verwachting. In Amerika werd een katholiek, die de tijdgeest zeer goed aanvoelde, tot president gekozen. ‘But let us begin,’ waren zijn charismatische openingswoorden. ‘Morgen gebeurt het’, leek de mantra te worden van een nieuw decennium, een nieuwe tijd. Binnen tien jaar, zo beloofde Kennedy, lopen er mensen op de maan.
De hemel was de hemel niet meer en weldra zou de maan de maan niet meer zijn. Rond 1960 was er iets merkwaardigs aan de hand. Geloof en ongeloof leken in die dagen in een convergerend proces verwikkeld. Zowel theologen en filosofen constateerden een gevoel van leegte dat zowel in het afkalvend geloof als in het toenemend ongeloof te bespeuren viel. Op dit kruispunt van de secularisering waren de grenzen aan het vervagen tussen het profane en het sacrale. Ook Reve leek in die jaren op zoek naar een verdwenen God. Die zoektocht kreeg zijn beslag in een geheel nieuwe taal die tot dan toe niet de taal van God was geweest. Eind jaren vijftig werd niet het geloof, maar het toenemend ongeloof als problematisch ervaren. In navolging van Rümke’s beroemde studie Karakter en aanleg in verband met het ongeloof, die al eind jaren dertig was verschenen en in de jaren vijftig vele herdrukken beleefde, werd het ongeloof onderwerp van diepgravende culturele en psychologische beschouwingen. Het eerder genoemde essay van Gerhard Szczesny uit 1958, dat in 1960 in het Nederlands werd vertaald onder de titel De toekomst van het ongeloof ,vormt daar een sprekend voorbeeld van. Szczesny postuleerde de humaniteit als een natuurverschijnsel en distantieerde zich daarmee van een zoeken naar een ‘seculier christendom.’ Die zoektocht liep volgens hem uit op een doodlopende weg. Maar een vernietiging van de christelijke erfenis was ook volgens hem geen optie. En een terugval naar een traditionele vorm van spiritualisme, waar het katholicisme naar neigde, al helemaal niet, want dat had zelfs een averechts effect. Dat was immers een defensieve vlucht achteruit die alleen nog maar meer schade aanrichtte, dat wil zeggen: meer verdinglijking, verletterlijking en verzakelijking.
Elke religie, zo stelt Szczesny, wordt in een bepaalde fase van haar verval tot ‘literatuur’. De religie is dan alleen nog verteerbaar doordat de gelovigen geen rekenschap meer hoeven af te leggen over de geloofsinhoud. Alleen een esthetische of literaire waardering van het geloof blijft dan nog over. Dit geloof is geen echt geloof meer, maar heeft plaats gemaakt voor stichtelijke gevoelens. Zo ontstaat een nieuwe figuur, de esthetiserende apologeet van een christendom waarvan de geloofsijver speciaal door dogma’s, Madonnabeelden en heiligenlegenden ontstoken wordt. ‘ Dit soort ‘laatste christenen’ vragen niet langer naar de religieuze overtuigingskracht van het christelijke geloof. De esthetische, literaire en dramatische rijkdom van de religieuze erfenis vormt voor hen voldoende bewijs voor waarheid. Dit afgezwakte christendom drijft volgens Szczesny op de laatste brokstukken van de Romantiek, en op een vermeende suprematie van de geest boven de materie. Elke kunst die zich zelf als een soort vervanging van de humaniteit beschouwt en die ervan uitgaat dat het talent om haar te beoefenen en te genieten iemand geestelijk en moreel kwalificeert, was volgens Szczesny valsemunterij: ‘Kunstbeoefening en kunstgenot zijn middelen om de wereld weer te geven en te ervaren, geen weg echter om goed of wijs te worden.’
Die opmerkelijke stelling van een ‘niet-christen’ – zoals Szczesny zich uitdrukkelijk noemde in de ondertitel van zijn boek – was in feite een aanklacht tegen het cultuurchristendom, maar bevatte ook een opening naar een nieuwe toekomst, die zich eind jaren vijftig juist in het religieuze ontbindingsproces van die tijd leek aan te dienen en die zowel voor christenen als niet-christen een wijkend perspectief bood. Met deze visie leek Szczesny in 1958 onbedoeld het type bekering aan te kondigen van een auteur als Gerard Reve, die zich enerzijds een seculier christen toonde door af te zien van een geloof in een hiernamaals, en zich tegelijk uitdrukkelijk beriep op een romantisch decadente traditie in de literatuur. Vanuit deze optiek was Reve’s bekering in zekere zin ook een ‘tegenbekering’ omdat hij zich eerst voegde in de naoorlogse stroom van verwereldlijking die in de religie zelf gaande was, maar zich kort daarop radicaal omkeerde in de richting van een esthetisch georiënteerd katholicisme, dat veel gelijkenis vertoont met de katholieke reveil in de Romantiek. Dat was het katholicisme van wierook, kaarsen, Madonnabeelden en bedevaartplaatsen, dat niet alleen als een gezonken cultuurgoed tot ‘camp’ gerecycled kon worden, maar ook als een ironische metafoor kon worden ingezet voor een onmogelijk en tegelijk onweerstaanbaar verlangen naar transcendentie, een verlangen dat wel degelijk authentiek was, hoe vals en gelaagd de uiterlijke verschijningsvorm ook kon zijn.
Secularisering is een tweeledig proces met zowel positieve als negatieve kanten. Enerzijds bevat het de ontworsteling aan een benauwend godsgeloof en de emancipatie naar eigen morele verantwoordelijkheid, maar anderzijds ook een gevaar dat de wereld zich kon sluiten in een cirkel zonder geheim en mysterie, in de totale afronding van het materialisme, waarin elke vorm van een vragend niet-weten verdwenen zou zijn. De weg naar een wereld zonder geheim werd in de decennia na de oorlog door velen als een bevrijding ervaren, maar door een enkeling als een toenemende beklemming. Agressieve secularisering kan immers ook leiden tot vervreemding, ontworteling en verlies van identiteit. Maar zo kort na de oorlog was daar nog weinig van te merken. De echte doorbraak zou zich pas aandienen in het midden van de jaren zestig, met de bekering van Gerard Reve als een merkwaardig kruispunt in dit tweeslachtig proces van secularisering.
Rond 1960 werd het toenemend ongeloof vooral ook als een psychologisch probleem geanalyseerd dat zijn weerslag had allerlei terreinen, maar ook op de aard van de op de literatuur als zodanig. Zo ging Lolle Nauta in zijn boek De mens als vreemdeling (1960) op zoek naar de psychologische structuur van het ongeloof, en wilde die terugbrengen naar een sociologische formule, waarmee het vacuüm, dat het culturele systeem van het christendom had achtergelaten, in kaart kon worden gebracht. Nauta’s boek geeft een goed inzicht in de stand van zaken in het filosofisch denken rond 1960. De religie speelde daarin nog een belangrijke rol, niet zozeer omdat Nauta als filosoof theologisch denkt, maar omdat de crisis van het christendom werd gezien als een van de belangrijkste problemen van de moderne tijd. Het wegvallen van het christendom als dominant cultureel systeem betekende dat de mens zijn oriëntatie kwijt was. Ideologieën probeerden dat vacuüm te vullen, maar het onbehagen bleef bestaan. ‘De vreemdeling’ van Camus was vanuit die optiek bezien een exemplarisch figuur. De problematiek van de moderne literatuur was het probleem van het absurde, van een bestaan zonder bestemming en zonder een voortbestaan na de dood. Vanuit die optiek keek men terug op de moderne literatuur als een aanhoudend vertoog over het gemis van een God. Daarom kon er in de optiek van Nauta bij voorbaat niet meer van een bepaalde samenhang tussen kunst en religie sprake zijn. De moderne esthetische ervaring was juist niet los te denken van het ontbreken van deze samenhang.
Kortom, de relatie tussen kunst en religie had in het begin van de jaren zestig een andere context dan nu. Destijds werd die context bepaald door een tweeledig perspectief: enerzijds de hoopvolle verwachtingen van de contemporaine menswetenschap, en anderzijds het zwartgallige wereldbeeld van het existentialisme waarbij het vervreemde leven van de moderne mens al gauw als een kafkaiaanse marteling werd opgevat. Wat het eerste betreft, persoon en gemeenschap kruisten elkaar in het katholicisme en de humanistische denkbeelden van de Utrechtse School. In de fenomenologische menswetenschap stond de integratie van de persoonlijkheid centraal. Zo werd er geschreven over een ‘bezielde lichamelijkheid’. ‘Existentiële geborgenheid’ was van cruciaal belang voor de mens. De het fenomenologisch mensbeeld van de jaren vijftig berustte voor een groot deel op de psychologisering van ‘woongevoelens’. Voor de existentiële geborgenheid was een zekere overgave van belang die in het godsgeloof gevonden kon worden. Geloof was dan ook een primaire voorwaarde voor de geestelijke volksgezondheid, zoals Rümke had beweerd. Geloof droeg bij aan de integratie van de persoonlijkheid en het was de tijd van het ‘personalisme’. Men zocht naar bruggen tussen persoon en gemeenschap. Juist de religie kon een brug slaan tussen de vrijheid van de individuele mens en de verantwoordelijkheid van de burger in de samenleving. De mens diende te worden geïntegreerd, niet alleen in zijn omgeving, zijn huis, de gemeenschap, maar ook in zichzelf, in zijn lichaam en zijn ziel. Juist in de jaren dat het bekeringsproces van Reve zich voltrok (1959-1966) verwierf het katholicisme binnen intellectuele kringen een progressief aureool, omdat het bruggen sloeg naar een modern, sociaal georiënteerd en relationeel mensbeeld.
Maar er was ook een keerzijde. Voor zover God een rol speelt in de naoorlogse filosofie beperkt het denken zich doorgaans tot datgene wat fenomenologisch in de taal te benoemen is of wat zich aandient in het bewustzijn zelf. God zelf wordt daarbij vooruit geschoven of tussen haakjes gezet. Zo kom je uiteindelijk dus ook op een doodlopend spoor terecht. God als leegte hoort bij een theologie zonder een aanwezige God. In die afgrond van de leegte wordt het wachten op een afwezige God al gauw een proces dat veel wegheeft van een marteling. Voor Reve bood die angstwekkende leegte uitzicht op de peilloze afgrond van het geheugen, waaruit de schimmen van de doden in zijn herinnering tot leven konden komen. Malend en profeterend maakte hij van zijn eigen geheugen een waarheidsmachine. En dat is donkere, kafkaiaanse zijde van zijn zoektocht God
In zijn artikel G.K. van het Reve en de re(cidiv)istische Heterokliet stelt Johan P. Snapper dat Gerard Reve – evenals Kafka – het leven beschouwde als iets dat uit tekenen en signalen bestaat, die de kunstenaar uit roeping moet ophelderen. Onder een ‘heterokliet ‘ beschouwt Snapper ‘de afwijker van de norm’, dat wil zeggen: iemand die niet alleen een zondaar maar ook een heilige is. De opdracht van de heterokliet zou zijn, om het raadsel van het revisme op te lossen. Hij moet een verklaring vinden voor de signalen die uit de ontvanger komen. Want de schrijver is ook een ontvanger: een soort televisietoestel dat tegelijk ook signalen uitzendt die uiteindelijk voortgebracht worden door een geheimzinnige macht buiten hem. Dat laatste beeld gebruikt Reve zelf in zijn brievenroman Op weg naar het einde. In dat boek is hij voor het eerst op een tranceachtige wijze gaan schrijven, bijna orakelend af en toe, alsof het leven een angstaanjagende droom is die verklaard moet worden. Deze schrijftrant had Reve bij toeval ontdekt en het nieuwe procedé werd meteen op zijn uiterste grenzen beproefd, vooral in zijn boek Nader tot U, waarin het droomachtige bewustzijn soms de trekken krijgt van geestestoestand van een oudtestamentische profeet.
Opvallend is dat Snapper in dit betoog over Reve een vergelijking maakt met Kafka’s meest kafkaiaanse verhaal In de strafkolonie (1914). Kafka zelf vond dit verhaal eigenlijk te smerig voor woorden. Vaak vielen er mensen flauw als hij het voorlas voor een publiek. Het gaat over een marteling met een machine die uit drie delen bestaat: het Bed, waarop de veroordeelde ligt vastgebonden, een Eg die hem met naalden bewerkt en de Grote Tekenaar die de Eg aanstuurt om de tekst van het overtreden gebod tot bloedens toe in de huid van in het lichaam te etsen. Deze marteling speelt zich af op een eiland en de leider van de strafkolonie, die het vonnis laat voltrekken, geeft een bezoeker uitleg over de werking van het apparaat. Het meest gruwelijke is dat alles in detail wordt beschreven als gold het de gewoonste zaak van de wereld. Het verhaal lijkt een oude waarheid in beeld te brengen: door het lijden ontstaat openbaring. Aan het slot – als het lijden door de marteling ondraaglijk is geworden – raakt het slachtoffer in extase. De daad van de marteling is als een tatoeage van God, die Zijn Wet etst in het vlees van de mens. Het gebod ‘Wees rechtvaardig’ wordt zo op de meest onrechtvaardige wijze duidelijk gemaakt in het lijden van de mens, die levend gevangen zit in een marteling. Kortom: het leven is een nachtmerrie die werkelijkheid is geworden.
Kafka suggereert in dit verhaal dat het menselijk lijden geen mythische of religieuze betekenis heeft. Het apparaat representeert ook de eenheid van schrift en dood. De symboliek van dit verhaal staat haaks op de leer van het katholicisme en in die zin is het wonderlijk dat Snapper deze vergelijking maakt in relatie met Reve. Wie lijdt was volgens de traditionele katholieke geloofsleer los van zonde. Lijden, zo werd geleerd, breekt de wil niet maar sterkt haar. Lijden loutert en leidt tot mildheid. Lijden dient geduldig gedragen te worden. Wie God het meest liefheeft wordt het meest met lijden bedeeld. De ware katholiek zou dan ook geen probleem moeten hebben met het lijden dat hem overkomt. Alleen het lijden van Christus is onbegrensd en het leven hier op aarde moet gericht zijn op het deel hebben aan het lijden van Christus.
In zijn korte verhaal A Prison Song in Prose (1960) beschrijft Reve een martelscène die sterke herinneringen oproept aan Kafka’s verhaal In de strafkolonie. Sadisme en masochisme worden zowel bij Kafka als bij Reve in een theologisch perspectief geplaatst. SM wordt een allegorisch toneelspel. Dat is niet is vreemd, want SM is toneel in optima forma. Hier wordt een spel gespeeld met lust en lijden. Het sadisme van de goddelijke beul wordt ingezet om de waarheid van de mens aan het licht te brengen. In De mens als vreemdeling (1960) beweert Lolle Nauta, dat Kafka bezig was met een soort ‘christelijke theologie in spiegelschrift’ te creëren. Zijn verhalen zijn theologisch te duiden, ook al is de grootste afwezige juist God. Die afwezigheid van God staat centraal in de omgekeerde wereld van Kafka. Het is een universum van leegte, waar alleen de Wet nog heerst. Er wordt wel eens beweerd dat alle boeken van Kafka hetzelfde thema hebben: de onrechtvaardigheid van het bestaan, ondanks de goddelijke Wet die eraan ten grondslag ligt. ‘Het leven,’ schrijft Kafka, ‘lijkt op een onhandig samengestelde feestmaaltijd: terwijl men met ongeduld op het voorgerecht zit te wachten, blijkt het hoofdgerecht al ongemerkt te zijn gepasseerd.’
Er is iets grondig mis, wat tegelijk heel normaal lijkt te zijn. Je wordt geacht je te gedragen alsof er niets aan de hand is, terwijl je toch duidelijk hoort dat gaskraan al open staat. Kafka was een Jood en Joden hebben hun religie gebouwd op de Wet van Jahweh, wiens aangezicht wij nooit te zien krijgen, want de hemel is leeg. De schepping van de wereld was een gigantisch ongeluk en het enige wat ons in dit gebroken tranendal te doen staat is de boel waar mogelijk een beetje repareren, totdat onze schadeclaim wellicht ooit van hogerhand vereffend wordt. Kafka laat zien hoe de vlag er werkelijk bij hangt. Het is een zootje hier op aarde, maar we zullen het ermee moeten doen. Het leven is slechts een holle vertoning. ‘Life is a stage‘, dat zei de oude Shakespeare al. Het leven is een verhaal dat wordt verteld door een idioot.
Dat verhaal wilde Reve vertellen door zijn geheugen te exploreren. Het verleden was zijn goudmijn. Hij werd gekweld door de stroom van beelden uit het verleden die hem onversaagd bleven bestoken in gedachten en herinneringen die hij zelf niet kan stoppen. Eigenlijk is zijn schrijven zelf de registratie van deze fragmentarische terugkeer van het verleden. De tocht naar de dood gaat over het pad van het verleden. ‘Revisme op zijn best’, zo stelt Snapper, ‘kenmerkt het punt waar alle splinters van de menselijke psyche samenvallen.’ Alsof ieder mens deze pijnlijke her-ontmoeting met een gefragmenteerd verleden in zichzelf herkent. Alsof het mogelijk zou zijn om de code van deze ogenschijnlijke wartaal te ontcijferen, om zo de focus in beeld te krijgen, waarnaar alles verwijst, als een traumatisch verdwijnpunt aan een gedeelde horizon. Rond 1960 leken telkens opnieuw twee lijnen samen te komen: verwachting en leegte, geloof en ongeloof. Het was de tijd van ‘morgen gebeurt het’, maar voor Reve keerde het verleden telkens weer terug in het heden. In die spagaat moet hij het gevoel hebben gekregen dat het leven voor hem opnieuw begon. Er gebeurde iets met de tijd. Het was hoe dan ook de tijd dat hij een nieuw horloge kocht.