De eerste vier maanden van 1966 verbleef ik in de Sint- Willbrordusstichting in Heiloo. Ik had stenen in de lucht gegooid en kennelijk de zon geraakt. Die zon was op drift en mijn gedachten konden vliegen. Ik zag alles, wist alles en had geen enkele twijfel meer. Die storm van de zon behoort tot een ontwikkeling die in grote lijnen zichtbaar wordt in de geestelijke klimaatsverandering die zich in de jaren zestig voltrok, het aggiornamento, de pop art, de situationisten, de ontheiliging van het heilige, de ontmythologisering van de kunst en – vreemd genoeg – de bekering van Reve, de spookrijder van dat vreemde decennium. Om mijn herinneringen te ordenen is geen kalender nodig, maar een weerkaart van de tijd, een patroon van grillige lijnen dat gelijke barometerstanden met elkaar verbindt, een stramien van grote oorzaken met kleine gevolgen en omgekeerd. Eens stramien ook, waarbinnen oorzaken kunnen bestaan zonder gevolg en gevolgen die geen oorzaak hebben.

Er bestaat een weerkaart van de tijd, waarop een soepblik in een museum het hetzelfde icoon heeft als een limonadeflesje dat in de zee wordt leeggegoten, een kaart waarop de Noordzee geen strakke kustlijn heeft, maar stippellijnen die doorlopen tot in het diepst van mijn gedachten. Een kaart waarop je een paus ziet sterven en Kennedy vermoord ziet worden, gebeurtenissen die allemaal eenzelfde luchtdruk hebben. Die weerkaart wil ik terugvinden. Ik wil de bewegingen reconstrueren van alle luchtlagen die in die jaren hoog boven mijn hoofd over elkaar heen schoven. Wie weet had de storm in mijn brein iets van doen met een depressie boven de Azoren of een vlinder die was afgedwaald in de binnenlanden van Borneo.

Hoe meer ik terugdenk aan die tijd, hoe minder ik vat krijg op een kalender. Niet dat ik de dingen niet van een datum kan voorzien. Integendeel, ik ken haast alle dagen nog van naam. Het is eerder een overvloed aan details die elkaar voortdurend in mijn hoofd verdringen. Mijn gedachten springen heen en weer in een onpeilbare ruimte, nu eens geboeid door een minieme gebeurtenis in februari 1966 op het strand van Egmond aan Zee, waar ik de zon zag doorbreken in een grijze lucht, nadat ik zijn verschijning wanhopig in gedachten had aangeroepen, dan weer wegdrijven in een zee van muziek die zo wezenlijk anders klonk in die tijd. La Mer van Debussy bijvoorbeeld, die grammofoonplaat draaide ik zowat elke dag. Onbestemde melodieën schoven dan over elkaar heen tot opeens in een paar ijle klanken de zon opging. De zon, ik had iets met de zon. Alleen de zon en de zee leken in staat mijn oceanisch gevoel te bevatten.

De menselijke taal wordt gestructureerd door simpele woordjes als ‘ik’, ‘jij’ en ‘hij’. Die kleine woorden zijn zo simpel dat we ons nauwelijks kunnen voorstellen wat er gebeurt als het brein deze woordjes door elkaar gaat halen. Wanneer ‘ik’ ‘jij’ wordt, of ‘jij’ ‘hij’. Of erger nog, wanneer ’ik’ ‘jij’ en ‘hij’ tegelijk wordt. Toch is dat precies wat er gebeurt tijdens een psychose. De meest simpele structuurelementen van de taal worden door elkaar gegooid. Het brein gaat functioneren in een nieuwe structuur die op het eerste gezicht geen structuur meer heeft, maar in feite wel degelijk een vorm van orde vertoont. In die nieuwe orde hebben de basale elementen van de ordening hun gebruikelijke posities verloren. Ze zijn op drift geraakt. De taal en daarmee het denken is in een andere werkelijkheid beland. De psychose is zoiets als een kortsluiting in het brein die ontstaat als het ik-ideaal zo hoog is gesteld, dat het in werkelijkheid onmogelijk te realiseren valt. De psychose creëert dan een nieuwe, absurde structuur voor de werkelijkheid, waarin dat ideaal wel verwezenlijkt kan worden.

Een van de eerste symptomen, die er op wijzen dat iemand zich in een psychotische toestand bevindt, is het verkeerd interpreteren van alledaagse teksten. Een ondertiteling op tv bijvoorbeeld kan opeens worden opgevat als een mededeling die specifiek is bedoeld voor degene die er ernaar kijkt. De tekst bijvoorbeeld ‘waarom ga jij niet met me mee’, die deel uitmaakt van een alledaagse dialoog, wordt dan opeens opgevat als een vraag uit een andere werkelijkheid, bijvoorbeeld van een hogere macht of een geheime dienst. Dat soort gecodeerde boodschappen kunnen opeens overal worden waargenomen. Rituele getallen, ook zoiets. Psychotici hebben vaak iets met specifieke getallen die zij op magische wijze interpreteren. Als een dergelijk getal – bijvoorbeeld 42 – in hun directe omgeving wordt gezien of gehoord, dan kan dat als een signaal worden opgevat voor allerlei zaken, het naderend einde van de wereld bijvoorbeeld, maar ook dat er binnen een paar minuten een gebeurtenis gaat plaatsvinden, waar niemand nog weet van heeft, maar die zich aandient in de gecodeerde vorm van een getal. Eigenlijk duiden al dit soort misvattingen erop dat er een magische samenhang is ontstaan tussen alles wat er in de buitenwereld bestaat en de gedachten die in het eigen brein zich aandienen. Het scherm tussen binnen en buiten, dat in een normaal bewustzijn altijd aanwezig is, is grotendeels weggevallen. De geest is overgeleverd aan een bombardement van indrukken die zich op onvoorspelbare wijze kunnen verbinden met wat zich in het brein zelf aandient als duiding van het gebeuren.

Zo’n toestand van het brein is hoogst vermoeiend. Een psychoticus put zichzelf uit. Zijn energie brandt heel snel op. De geest is voortdurend bezig orde te scheppen in iets wat ogenschijnlijk geen ordening meer heeft, in iedere geval geen normale ordening. Zo kunnen allerlei magische vormen van denken ontstaan die ouder zijn dan het normale denken. Het is niet gezegd dat die oudere, magische denkvormen in alle gevallen op onzin berusten. Soms zit er methode in de waanzin. ‘Method in madness’, zoals Polonius over de ogenschijnlijk malende Hamlet zei. Niet zelden is de waanzin een spel dat een diepere bedoeling heeft. Een bedoeling die de ‘acteur’ van de waanzin – in casu: het psychotische brein – zich niet of nauwelijks bewust hoeft te zijn. Of toch wel? ‘Dit spel’ zegt Hamlet, ‘geeft me de ban, waarin ik het geweten van de koning vangen kan.’ Is Hamlet waanzinnig als hij dat zegt, of speelt hij de waanzin?

In de waanzin schakelt de geest over naar een ander register van de rationaliteit. Als de elementaire onderscheidingen van de woordjes ‘ik’, ‘jij’ en ‘hij’ niet meer opgaan, dan kunnen opeens situaties actueel worden die in de normale wereld niet of nauwelijks mogelijk zijn. Als ‘ik’ bijvoorbeeld tegelijkertijd zowel ‘ik’ als ‘jij’ kan betekenen, dan kunnen er verbintenissen worden aangegaan, waar normaliter een taboe op rust. Ik noem maar iets. Als ‘ik’ ‘God’ ben en tegelijk ‘de moeder van God’, dan is er binnen de irrationele logica van de psychoticus opeens sprake van een uitzonderlijke vorm van incest. Ik als God heeft zich verenigd met de Moeder van God. De vader, die de Wet moet stellen die zo’n vereniging uitdrukkelijk verbiedt, is dan uitgeschakeld door een kortsluiting in de taal. Het brein is daardoor in een andere wereld terechtgekomen, een waanwereld.

De ‘ik’ gaat als ‘God’ met zijn moeder naar bed om zichzelf als ‘God’ op de wereld te zetten. Dat is een absurde logica, maar voor een psychoticus is hier geen speld tussen te krijgen. Als zo’n waandenkbeeld zich aandient, kan dat tot een aangrijpende ervaring van verlichting of verlossing leiden. Het wordt ervaren als een kosmisch drama, dat zich afspeelt in het hoofd van de psychoticus, maar dat in feite het hele universum aangaat. Geen groter geluk is dan denkbaar. In het brein van de psychoticus is de religie volop in bedrijf. Het drama voltrekt zich letterlijk in het hier en nu op de wijze van een geestelijk sacrament. God wordt tegelijk verwekt en geboren. De wereld vernieuwt zich. Tussen verrijzenis en parousia is het gewone leven van alledag slechts een wachtkamer voor dit soort eschatologische gebeurtenissen. De psychoticus behoudt vaak nog lang na het drama, dat zich in zijn hoofd heeft voltrokken, een vreemd gevoel van heimwee. De waanwereld is dan weer gewoon de wereld geworden. De woorden ‘ik’, ‘jij’ en ‘hij’ staan weer op hun plaats. Saai en doodgewoon. Het geweten van de koning laat zich niet meer vangen.

De religieuze psychose is in eerste instantie een ontsporing van de symbolische orde die verankerd ligt in de taal. ‘Het brein is behekst door de taal,’ zei Wittgenstein, maar in de religieuze psychose wordt de taal behekst door het brein. Daarbij blijft de vraag onbeantwoord of er sprake kan zijn van een religieuze psychose zonder religieuze oorzaak. Of omgekeerd, bestaat er een religie die het brein kan beschermen voor een religieuze psychose? Is het waar dat een geïnstitutionaliseerde religie ons kan vrijwaren voor de terreur van het sacrale? Of wordt terreur bevorderd door het monotheïsme? Kortom, wat is het verband tussen religie en geestelijke gezondheid? Dat soort vragen zijn bepalend geweest voor mijn fascinatie voor Reve, temeer omdat hij zich bekeerde tot het katholicisme in een tijd waarin het religieuze symbool in een crisis verkeerde en hij zelf psychisch niet in balans was. Het was toevallig ook dezelfde tijd waarin mijn brein in een psychose belandde door mijn eigen geloofscrisis.

*

Achteraf beschouwd is de geloofscrisis van de jaren zestig een crisis geweest van het religieuze symbool dat opeens geen anker meer bleek te hebben in een diepere laag van de werkelijkheid. Het geloof werd een vertelling, de Bijbel werd literatuur. Die crisis was niet nieuw, maar manifesteerde zich met een brute kracht die nooit eerder vertoond was. In semiotisch opzicht heeft het symbool een balans tussen het referentiële en het iconische, anders gezegd: tussen de zwakke en de sterke opvatting van het symbool. Volgens de zwakke (of referentiële) opvatting is het symbool slechts een middel om een bepaalde inhoud of betekenis aan het licht te brengen, een inhoud die in taal te formuleren is. Volgens de sterke (of iconische) symboolopvatting is de materiële drager van het symbool onlosmakelijk verbonden met de inhoud. Brood en wijn zijn letterlijk het lichaam en bloed van Christus. Zo blijft het sacramentele karakter van de Heilige Mis behouden. Die balans tussen sterk en zwak, iconisch en referentieel varieert in de geschiedenis. Zo was in de Middeleeuwen de iconische opvatting van het symbool dominant. In de tijd van de Reformatie nam de referentiële variant de overhand.

De Reformatie was in feite een strijd tegen de iconische opvatting van het symbool, die voor het eerst in het Concilie van Trente (1545-1563) werd uitgevochten. Daar werd de referentiële  opvatting van het symbool verworpen. Zo bleef de iconische opvatting alleen binnen het katholicisme bestaan. Het protestantisme ging verder met de referentiële opvatting. In de jaren zestig herhaalde zich dit conflict binnen het katholicisme zelf. Gaandeweg in de twintigste eeuw was een crisis in de in de geloofsbeleving ontstaan, die in de jaren zestig een climax bereikte. De God van het conventionele christendom was een ‘zijnde God’ geworden. Dat wil zeggen: een God die ‘bestaat’ in dezelfde dimensie als wij mensen spreken over het begrip ‘bestaan’. Maar die ‘zijnde God’ was nog steeds de ‘God van het iconische symbool’ die in de moderne tijd ondenkbaar was geworden. Naarmate de ‘God van het iconische symbool’ verder seculariseert – dat wil zeggen: een referentieel symbool wordt – verdwijnt het ontzagwekkend geheim uit de wereld. Alles kan dan God worden. De poging om tussen de sterke en zwakke opvatting van het symbool de weg vrij te maken voor een derde weg, die meer overeenkwam met de inzichten van de moderne wetenschap was de inzet van de zogeheten nouvelle theologie.

Die onderneming, die tijdens Het Tweede Vaticaanse Concilie (1962-1965) de wind in de zeilen kreeg, leidde tot een vergaande secularisering en ontmythologisering van  de katholieke geloofsleer en de tridentijnse liturgie. Als reactie daarop volgde een restauratiebeweging die voortduurt tot op de dag van vandaag. Het katholieke reveil van begin jaren zestig was in feite een voortzetting van een militante katholieke vernieuwingsbeweging die al voor de oorlog had bestaan. Na de oorlog verwaterde het revolutionaire elan dat de vooroorlogse katholieken had gekenmerkt. Wat overbleef was een verweesd idealisme met een vaak ongezonde geloofsbeleving, waarin het traditionele zondebesef steeds meer door de nieuwe inzichten van moderne menswetenschappen onder druk kwam te staan. De langdurige strijd binnen de sterk gesloten katholieke zuil had niet alleen een interne polarisering tot gevolg, maar ging ook gepaard met benauwende toestanden die op den duur onhoudbaar zouden worden. In de jaren zestig voltrok zich niet zozeer een katholieke Reformatie, maar een omwenteling die veel radicaler was. De katholieke zuil blies zichzelf op. En dat had zelfs de meest helderziende geest in de decennia daarvoor niet durven voorspellen.

Wat binnen de katholieke zuil gebeurde stond niet op zichzelf, maar was exemplarisch voor een crisis die veel dieper greep. De jaren zestig zijn in zijn algemeenheid op te vatten als een crisis in het domein van het symbool, die ook op andere domeinen te herkennen zijn: de kunst, de literatuur en zelfs de wetenschap. Die overgang is zelfs te herkennen in de breuk tussen het modernisme en het postmodernisme. Er was sprake van wat Bachelard ‘een epistemologische breuk’ heeft genoemd. Tijdens deze crisis ging er in semiotisch opzicht iets rondtollen, er veranderde iets in de relatie tussen de woorden en de dingen. De relatie tussen teken, betekenaar en betekenis raakte op drift. De flux van het hier en nu werd plotseling heilig verklaard. De verbeelding kwam aan de macht. Daarna kwam de grote opruiming. De mythe verdween. Het symbool raakte in diskrediet. Ook het ritueel moest het ontgelden. In deze heftige periode van vernieuwing en vernietiging op tal van terreinen ging het niet zozeer om een plotselinge blindheid voor het symbool, als wel om het faillissement daarvan. Met de dood van het symbool werd ook het symbool van de dood een probleem. De dood werd een grenspaal zonder verwijzing. De dood van het symbool viel samen met de  kortstondige verheerlijking van het heden, dat zich aandiende als een momentane Apocalyps. Het Koninkrijk Gods leek aangebroken, maar verdween meteen weer achter de horizon. Zonder symbool was er uiteindelijk alleen nog het voor eeuwig geheimloze nu.

In die diepgaande crisis van het symbool had Reve een uitweg gezocht, een nieuw godsbeeld zelfs. Maar dat eigenzinnige godsbeeld van Reve eigenlijk wel te rijmen was met de officiële geloofsleer van de Kerk? Of is het zo dat voor een katholiek geloof nu eenmaal geloof is, en dat het er in wezen niet toe doet wat je werkelijk gelooft, laat staan of het waar is wat je gelooft. Het had misschien ook alleen maar gekund in die unieke en kortstondige fase in de recente geschiedenis van het katholicisme, waarin alles aan het schuiven was en ook alles mogelijk leek. Anderzijds hield Reve er wel een zeer buitenissig godsgeloof op na. Achteraf had het hem ook zelf verwonderd, dat hij hiermee de tot rooms-katholieke Kerk was toegelaten, zoals hij aan Willem Grossouw liet weten. Het had misschien ook alleen maar gekund in die unieke en kortstondige fase in de geschiedenis van het katholicisme, waarin alles aan het schuiven was en ook alles mogelijk leek.

Het meest onorthodoxe in de geloofsopvatting van Reve was zijn ontkenning van een  voortbestaan van de ziel na de dood. Hij heeft er nooit enige twijfel over laten bestaan dat hij daar niet in geloofde. Al in december 1963 verklaarde hij in het programma Literaire ontmoetingen tegenover Hans Gomperts: ‘Ik beschouw mij als een christen, maar dat er een leven na de dood zou bestaan is absurd. We moeten de dood als niet ter zake beschouwen. Het geloof dat iets verwacht, zoals het leven na de dood, is geen geloof.. ‘ Op de dag van zijn doop in juni 1966 herhaalde Reve nogmaals onomwonden datzelfde standpunt. Tegenover een journalist van de Leeuwarder Courant legde hij de volgende verklaring af, die later in meer gepolijste bewoordingen in het tijdschrift Tirade zou worden gepubliceerd: ‘Als ooit zich een religie zou ontwikkelen – een heroïsche, misschien wel bovenmenselijke religie – die ik als ideaal zie, een religie waarbij de betrokkene slechts één enkel belang heeft, namelijk zich voor God open te stellen en niet van God iets verlangt of God probeert te bemachtigen en te usurperen en nuttig te maken voor zijn doeleinden, een zuiver belangeloos geloof, dat ook de dood kan aanvaarden en zich het eeuwige leven niet voorstelt als een altijd voortdurend heden na de dood, als ooit zo’n religie zich zou ontwikkelen, een echte grote religie, dan kan ik mij moeilijk voorstellen, dat dit elders mogelijk zou zijn dan binnen de muren van de Katholieke Kerk. ‘

Kort gezegd: het katholicisme had de beste condities om uit te groeien tot een ideale religie. Niet meer en niet minder. Geen leven na de dood dus. Die ‘altijddurende logeerpartij bij God’, zoals Reve het noemde, zou God ook geen halve morgen volhouden. De dood mocht dan de laatste waarheid zijn. Voor Reve was de katholieke Kerk niet de exclusieve eigenaresse van die waarheid en ook niet ‘de alleenvertegenwoordigster van God voor Nederland en de koloniën’. Hij omhelsde de dogma’s en had ze lief, maar dogma’s waren in zijn ogen slechts tijdgebonden verwoordingen van een waarheid die in wezen woordloos en tijdloos is. Met die opvatting ging Reve veel verder dan de zogeheten ‘nieuwe theologie’ die de bronnen van het geloof wilde zuiveren en de verstarde dogma’s uit het verleden vloeibaar wilde maken door ze opnieuw te verwoorden in de taal van de moderne tijd. Daarbij werd het accent niet zelden gelegd op een haast kinderlijke onbevangenheid en een liefdevolle overgave in de geloofsbeleving ten koste van het strenge regiem van verstand en wil van het traditionele geloof dat vooral op het dogmatische kennis was gebaseerd. De theologische opvattingen van Reve daarentegen waren niet alleen vernieuwend, voor zover ze getuigden van een eigenzinnige interpretaties van de dogma’s, maar ook extreem en hier en daar zelfs bizar te noemen.

‘Nu is het vreemde dat ik, al peinzend en tobbend, telkens tot formuleringen kom die, vaak letterlijk gelijkluidend, leerstellige verwoordingen van de Moederkerk blijken te zijn,’ zo schreef Reve in 1971. Reve herkende niet alleen de symbolische inhoud van het dogma in zijn eigen verbeelding, hij was ook een meester in het vrij theologiseren. Zijn verbeelding wees hem de weg naar de waarheid,. Of zoals Reve het jaren later zelf verwoordde in zijn essay Zelf schrijver worden (1986):  ‘De R.K. Kerk is geen Kerk van denken en theologiseren. Het is een Kerk van gevoelen en beleven van iets waarvan niemand kan zeggen wat het betekent.’ Dat was een typisch reviaanse interpretatie van het katholieke geloof, die overigens zeer aanvechtbaar is, omdat het katholicisme sinds Anselmus ook altijd een traditie heeft gekend van fides querens intellectum, het geloof dat op zoek is naar verstandelijk inzicht.

Maar voor Reve gingen ratio en geloof niet samen. De geloofsbeleving van een katholiek speelde zich volgens hem grotendeels op een onbewust niveau af. Die geloofsleer bestond uit twee compartimenten zonder verbindingsdeur en als je je in de ene helft van de leer begaf, vergat je simpelweg de andere. Vandaar ook dat dogma’s onderling tegenstrijdig konden zijn, de Mariadogma’s met die van Drie-eenheid bijvoorbeeld. In een brief aan Josine M. Van 22 juni 1981 vatte Reve het irrationele karakter van de katholieke geloofsleer als volgt samen. ‘Je wordt als katholiek niet geplaagd door de rede of logica en wat je in die Kerk aanvaardt is het leven zelf, waarvan je inderdaad niet kunt zeggen dat het op rede of logica berust.’  Geloof onttrok zich dan ook aan een discussie op basis van rationele argumenten. Het geloof was voor Reve slechts ‘een onmisbaar masker, waarachter, het onuitsprekelijke veilig schuil gaat.‘ Dat verklaarde ook zijn onwankelbaar geloof in de eeuwige waarheid van het katholieke dogma. In een brief van 5 september 1977 verklaarde hij tegenover Josine M. :

‘Dozijnen generaties van katholieken zijn de dogmaas ingepompt, maar ze 
interesseren nog steeds vrijwel geen enkele katholiek, en bijna geen enkele katholiek kent ze. De dogmaas dienen, om de 
mens geen kans te geven, zijn tijd te verdoen en zijn geluk op te offeren aan theologisch getwist. De dogmaas zijn een omheining, waarachter men zich veilig en onbespied kan uit
kleden en op zijn eigen manier met God kan verkeren. (Dit 
natuurlijk alleen, als de dogmaas geen verstandelijke bedenksels, maar echte archetypische oerwaarheden zijn.) Paradoxaal gesproken, schenken de dogmaas, omdat ze ‘een irrationele totaliteit’ (Jung) tot uitdrukking brengen, de zozeer begeerde en terecht geëiste geloofsvrijheid.‘

Die irrationele kern van het geloof, die voor Reve steeds belangrijker werd naarmate het katholicisme allengs verwereldlijkte tot het welzijnsjargon van de jaren zeventig, kan echter geen alibi vormen om een verklaring voor zijn bekering achterwege te laten. Het oude adagium van Tertullianus credo quia absurdum, neemt niet weg dat de daad van het geloof een weloverwogen keuze is, waarbij niet alleen het gevoel, maar ook het verstand betrokken is. Maar juiste de ratio is het meest problematische aspect van de religiositeit van Reve. Zijn diepte religieuze ervaringen deed hij midden jaren zestig op in Greonterp, toen hij het ene delirium na het andere kreeg en menig keer God zelf meende te ervaren in een vlaag van verstandsverbijstering.