Plaats van handeling is een kasteel dat wordt bewoond door een zekere Alice, een aantrekkelijke vrouw die wordt bijgestaan door haar advocaat en haar butler. Alice schenkt haar vermogen aan de rooms-katholieke Kerk. De advocaat bezoekt een kardinaal om deze zaak te regelen. Besloten wordt dat de secretaris van de kardinaal, een zekere Julian, wordt afgevaardigd naar het kasteel om de zaak in details af te handelen. Die Julian is een lekenbroeder die zes jaar van zijn leven in een psychiatrische inrichting heeft gezeten, omdat hij zich niet kon verenigen met het godsbeeld van de mensen om hem heen. Gods is een absolute abstractie, zo meent hij, en niet het symbool dat mensen van hem hebben gemaakt. Het gaat om God de Schepper, niet om God de geschapene. Dat is in feite ook het thema van het stuk: de crisis in de theologie die in de jaren zestig een climax beleefde. De God van het conventionele christendom was een ‘zijnde God’ geworden. Dat wil zeggen: een God die ‘bestaat’ in dezelfde dimensie als wij mensen spreken over het begrip ‘bestaan’. Die ‘zijnde God’ is de ‘God van het symbool’.

In het stuk van Albee wordt de ‘God van het symbool’ verbeeld door Alice. Deze puissant rijke vrouw is eigenaar van het kasteel dat in feite het universum is. Of de ziel, hoe je het ook maar wilt zien. ‘Binnen’ en ‘buiten’ lopen voortdurend door elkaar heen. Het kasteel lijkt sprekend op een beroemd landgoed in Engeland, maar het is geen kopie. Alice heeft het origineel laten afbreken en steen voor steen in Amerika weer opgebouwd. Gaandeweg wordt duidelijk dat er sprake is van een complot. Het was op aanraden van haar advocaat dat Alice haar vermogen aan de rooms-katholieke Kerk wil schenken, maar daar is één voorwaarde aan verbonden. De ziel van de secretaris van de kardinaal moet worden geofferd. Dat komt mooi uit, want de lekenbroeder Julian heeft zich altijd al willen opofferen. Hij wilde als lekenbroeder vooral dienstbaar zijn, zichzelf verliezen in een offer. Ooit droomde hij ervan dat hij als martelaar werd verslonden door de leeuwen. Als Julian de zaken gaat afhandelen in het kasteel van Alice, wordt hij stilaan door haar verleid. In de bibliotheek van het kasteel staat een maquette die één op één samenvalt met de werkelijkheid van het kasteel. Alles lijkt zich te herhalen, van macro- naar microniveau enzovoort, tot in het oneindige aan toe. Als de kapel in de maquette in brand vliegt, breekt er ook brand uit in de kapel van het kasteel. Telkens weer is er sprake van een dimensieverschuiving. Waan staat tegenover werkelijkheid, immanentie tegenover transcendentie, monisme tegenover dualisme. Maar ook het vlees tegenover de geest, de drift tegenover de vrije wil, de voluntas versus het libido. Dit zich altijd herhalend Droste-effect is in feite een symbool voor de theologische problematiek waar Julian mee worstelt.

Kan God een symbool zijn? Kunnen wij een symbool aanbidden? Is God niet veel meer dan dat? Of beter gezegd, niet veel minder? Is God niet vooral een abstractie, een transcendentie die alles te boven en te buiten gaat? Alice is een vrouw van vlees en bloed. Alice is de ‘God van het symbool’ die Julian meetrekt in de grote verleiding van het vlees: de totale overgave aan een God van eigen makelij, die tegelijk het sublieme is, het absolute, het gans andere. Alice is de oceaan waarin hij wil verdrinken. De vulkaan waarin hij wil springen. Julian bekent aan Alice dat hij in de zes jaar, dat hij zich terugtrok in de psychiatrische inrichting, geen onderscheid kon maken tussen waan en werkelijkheid. Hij werd verliefd op een medepatiënte die meende dat zij de Maagd Maria was en zwanger was van de Zoon van God. Misschien is hij zelfs met haar naar bed geweest, maar dat kan hij niet met zekerheid zeggen. Het kan ook een waanbeeld zijn geweest. Geestelijke gezondheid en godsgeloof waren voor hem altijd onlosmakelijk met elkaar verbonden geweest. Door zich te onttrekken aan het ‘geschapen godsbeeld’ van de wereld om hem heen, kwam hij in een waanwereld terecht. Het verlangen naar het absolute voerde hem weg naar de waanzin.

Als Alice uiteindelijk Julian verleidt, geeft hij zich over aan de ‘God van het symbool’ die in de wereld is vlees geworden. Haar lichaam is de weg. Voor Julian valt de herinnering aan zijn vroege martellaarsfantasieën samen met zijn uiteindelijke overgave aan Alice, die haar naakte lichaam voor hem onthult door haar kleed als vleugels uit te spreiden. Maar het is Alice niet, het is Kleine Alice. Als Julian zich met een doodskreet overgeeft en zij hem als een engel in haar vleugels sluit, wordt de verdubbeling eens te meer duidelijk:  ‘Je zult hem hebben! Je zult hem hebben! ’ AAAAAAAAAAAAAAALICE !’, roept Alice met haar hoofd achterover. In de lichamelijke openbaring van de Kleine Alice lijkt de gespletenheid van ziel en lichaam te worden opgeheven in het orgasme van het offer. Uiteindelijk wordt het huwelijk tussen Julian en Alice voltrokken. De toelage aan de kerk kan worden overgemaakt. Het is aan de kardinaal en de advocaat om de zaak af te handelen.

Daarna volgt de ondergang. Julian komt erachter dat hij slechts een pion is geweest in een metafysisch complot. Alice en haar gevolg maken zich op om te vertrekken. Julian moet aanvaarden dat zijn ‘God van het symbool’ inderdaad een illusie is, zoals hij zelf altijd heeft beweerd. Hij is verliefd geworden op wat hij altijd verfoeide. Alleen de ‘Kleine Alice’ zal in de maquette achterblijven. Niet de Alice van vlees en bloed die voor hem op het toneel staat. Als hij dat niet wil aanvaarden – terwijl hij om die reden destijds juist in zijn waanwereld was weggevlucht – wordt hij doodgeschoten door de advocaat. De transactie moet immers doorgaan, ook als dat een offer eist waarbij bloed moet vloeien. De werkelijkheid blijft over als schijn. De waan van Julian – zijn vermeende penetratie destijds van de vrouw die dacht dat zij de Heilige Maagd was – blijkt op een vreemde manier een waarheid te hebben bevat. Het is volbracht. Julian sterft op het toneel in een scène die sterk aan Golgotha herinnert. De’ God van het symbool’ verdwijnt uit deze wereld. Julian sterft als De Verlosser: ‘Alice, waarom hebt gij mij verlaten?’ Hij ziet zijn zinsbegoocheling onder ogen en triomfeert in zijn ondergang.

Waarom heeft Reve Kleine Alice niet vertaald? Terwijl hij de tekst in het Engels las, zittend aan de oever van de Oudegaaster Brekken, moet hij er diep over nagedacht hebben. Wat is het verband tussen geestelijke gezondheid en godsgeloof in een tijd dat het mysterie uit de wereld voorgoed lijkt te verdwijnen? Die vraag wordt in dit stuk op subtiele wijze gesteld. Het stuk van Albee is een sleuteltekst, een allegorische verbeelding van de problematiek van God na de dood van God. Als geen ander zal Reve de mystieke symboliek hebben herkend, niet alleen de martelingsfantasieën van Julian, maar ook diens vermeende lichamelijke omgang met een medepatiënte, die meende dat zij de Maagd Maria was en zwanger was van de Zoon van God, kwamen wel erg dicht in de buurt van de seksuele obsessies van Reve. De lichamelijke intimiteit bijvoorbeeld met de ‘nog zeer jonge Moeder van God’, die hemzelf was overkomen ‘in twee identieke dromen, in twee opeenvolgende nachten’, zoals hij jaren later in Moeder en Zoon liet weten. ‘Kom tot Alice in je offer’, kreeg Julian van Alice te horen. Maar waar had Reve dat meer gehoord? ‘DOOR MARIA TOT JEZUS’ zo stond het ook te lezen, hoog in de blinde gevel van de kapel van Onze Lieve Vrouwe ter Nood in Heiloo. Even had hij zelf ook gemeend dat hij bezig was Gods Heilsplan te voltrekken door de Verlosser opnieuw te verwekken: ‘Hem, Die sterfelijk heeft willen worden met ons, opdat wij onsterfelijk zouden zijn met Hem’.

De eeuw van Augustinus, toen de klassieke oudheid langzaam ten onder ging en het christendom zich definitief nestelde in Europa, was de tijd waarin ‘de psychische ruimte’ van onze westerse cultuur zich moeizaam heeft geformeerd. Bij Augustinus begon het zuiverende zelfonderzoek van het geweten, waarbij de wil van het verlangen onderscheiden wordt. Maar de mens mag van Augustinus ook zichzelf liefhebben ter wille van God. De psychische ruimte van de westerse mens formeerde zich binnen een polaire structuur, waar de liefde tot de ander en de liefde tot zichzelf in een wankel evenwicht werden gebracht. Dat is de fragiele balans van het narcisme, die volgens de theorie van Freud zijn oorsprong vindt in de pre-oedipale fase, toen het kind nog geheel afhankelijk was van zijn zogende moeder. Het behoud van een narcistisch fundament is een voorwaarde voor de groei van de latere persoonlijkheid. Zowel bij het vinden als het behouden van die balans heeft het christendom een grote rol gespeeld. De twee polen van de vader en de moeder, die bepalend zijn voor structuur van de psychische ruimte, werden door het christendom mythisch gefundeerd. De monotheïstische God viel samen met de vader van de persoonlijke voortijd, de steller van de wet. Voor het oceanisch verlangen naar de zogende moeder, die verlaten moet worden, treedt de gestalte naar voren van de Heilige Maagd. ‘Deze vrouw’ – zo schrijft Julia Kristeva in haar boek Histoires d’amours (1983) – ‘van wie het gehele lichaam een gat is waardoorheen het mannelijk woord gaat.’ ‘Door Maria tot Jezus’, zou Reve zeggen. Die gestalte van de Heilige Maagd nam de plaats in van de incestueuze verlangde, maar daardoor ‘abjecte moeder’. Zij wordt niet alleen een zekering, maar ook een mythische geleider voor de oerstroom van de liefde, die zo zijn pre-oedipale bedrading behoudt in de mythisch gefundeerde psychische ruimte van de volwassene.

Het christendom kon het primaire narcisme tot op zekere hoogte nog legitimeren. De liefhebbende God garandeerde in feite de ruimte voor de amor sui. Bernardus van Clairvaux onderscheidde vier lagen van de liefde. De eerste was de zelfliefde, daarna kwam de liefde tot God en de medemens omwille van zichzelf, als derde: de liefde tot God omwille van God, en tenslotte: de zelfliefde omwille van God. Dankzij God kreeg de liefde dus het recht om zich terug te buigen tot zichzelf. Het primaire  narcisme was niet alleen de bestaansvoorwaarde voor de liefde als zodanig, maar ook haar eindbestemming vanuit het perspectief van God. Dat goddelijke perspectief kon de mens zich toe-eigenen in de staat van liefde die onvoorwaardelijk en grenzeloos wordt. Zo werd de onvoorwaardelijke liefde uiteindelijk een perpetuum mobile in het oneindige grensverkeer tussen God en mens. Of in de woorden van Bernardus: ‘De reden om God lief te hebben, is God. De juiste mate, is hem mateloos lief te hebben.’ Zo bood het christendom de mens in feite de mogelijkheid om een ‘gelukkige Narcissus’ te worden in de paulinische ruimte van de tijd. De liefde werd circulair in zijn oriëntatie op God. Met het vervluchtigen van het mythische christendom in de tijd van de secularisatie is de polaire oerstructuur van de psychische ruimte opnieuw bloot komen te liggen. De gelukkige Narcissus is na de dood van God op drift geraakt. Hij werd een tragische held, een Sisyphus die alles in het werk stelt om zich in zijn lot te schikken, maar zijn bestemming nooit zal bereiken. Het was de taak van de moderne mens zich een gelukkige Sisyphus voor te stellen. Zoals Camus had beweerd: ‘Il faut imaginer Sisyphe heureux.’

In dit licht bezien heeft Kleine Alice veel weg van een reviaanse allegorie, die de incestueuze kern van het christendom blootlegt voor iedereen die het wil zien, of kan zien, en Reve moet het gezien hebben. Een God die omgang heeft met zijn eigen Moeder om Zichzelf als Zoon te verwekken is een ongerijmdheid, die niet te rijmen valt door welk dogma dan ook. Zelfs niet als de Moeder van God verheven zou worden tot de Vierde Persoon van God. Het symbool was vlees geworden en had onder ons gewoond. Maar het drama van de kruisiging voltrok zich telkens opnieuw, als een eeuwigdurend passiespel in het hier en nu. De tijd is een illusie, het mysterie van de Verlossing herhaalt zich in het eeuwige nu, in een eindeloze verdubbeling buiten de tijd en buiten de ruimte. God werd een mens van vlees en bloed, totdat na twintig eeuwen alleen nog maar mensen waren overgebleven. ‘Zijn tent was onder de mensen’, maar het vlees kan niet zonder God. Misschien was het vlees zelf wel God. ‘Want het bovennatuurlijke’, had Charles Péguy ooit beweerd, ‘is zelf vleselijk.’ Er bestond ook zoiets als het ‘zielevlees’. In het christendom was het Woord – de Logos – in het vlees geïncarneerd. Zo ontstond de inscriptie van het a-temporele in het temporele, als de weergalm van de goddelijke aanwezigheid. In de door tijd gefragmenteerde psychische ruimte –  de ziel van de mens – klonk de echo van Zijn Eeuwig Heden.

De Verlossing, die Reve in zijn brievenromans Op weg naar het einde en Nader tot U predikte, vormde in feite de bevrijding uit zijn met schuld beladen eigenliefde, die niet alleen de ontplooiing van zijn homoseksualiteit, maar ook de groei van zijn religieuze gevoel in de weg had gestaan. Het Narcissus-motief loopt als een als een rode draad door heel zijn werk, vanaf de eerste beschrijvingen van het obsessief bekijken van zijn eigen spiegelbeeld in De avonden tot aan de masturbatiescène voor de spiegel aan het begin van Bezorgde Ouders. Dat laatste spiegelbeeld liet de achterkant zien van een naakte jongen en onthulde zo ‘de onzichtbare werkelijkheid van Gods verborgenheid’. Die verborgen God moest langzaam geboren worden, als een Deus absconditus, want echte devotie ging voortaan met geilheid gepaard en liefst van de meest buitensporige soort. ‘Haal een tang voor Narcissus’ had J.B. Charles in 1948 als titel gekozen boven zijn beschouwing over De avonden. Hij zag dit debuut als het een onvoltooide ontsnappingspoging uit een pre-oedipale beklemming op weg naar een meer zelfstandig existeren. Het telkens weer kijken op de klok, die wonderlijke fascinatie voor de lengtemaat van de tijd, herkende hij als een variant van het ‘het onzakelijke en onmachtige gehang van de overgangsfase dat in gelijksoortige situaties bij nieuwe scholieren, eerstejaarsstudenten en rekruten lelijk maar wel treffend “klooien” wordt genoemd.’

Frits van Egters was een romanfiguur die alleen belangstelling had voor zichzelf. Er was geen spoor van spanning tussen de hoofdpersoon en zijn spiegelbeeld achter het glas, dat telkens weer aandachtig werd bekeken. ‘Het hele boek’, zo concludeerde J.B. Charles, ‘zweeft de hoofdfiguur zichzelf als zijn eigen engelbewaarder boven het hoofd.’ Hij was geen complete persoonlijkheid. Zijn spiegelbeeld communiceerde niet. Kortom, de hoofdpersoon was een Narcissus die nog niet volledig verlost was uit zijn paradijselijke staat van eigenliefde. Nicht zum Ende geboren, zoals de Duitsers zeggen. Ook Fokke Sierksma, die evenals J. B. Charles de oorlog in het verzet had meegemaakt, zag De avonden niet als het symbool bij uitstek een naoorlogs generatie, zoals het door anderen wel werd getypeerd. Sierksma zag in dit boek niet alleen ‘een schreeuw om godsdienst’, maar had ook moeite met het halfslachtige gedrag van de hoofdpersoon en met zijn ironische variatie aan het slot op het gebed van een atheïst.’ Zowel J.B. Charles als Fokke Sierksma schreven profetische woorden in hun psychologische analyses. Het waren twee kritische beschouwingen over een opmerkelijk debuut, waarin de problematiek van de hoofdpersoon in de kern werd geraakt. De moeizame geboorte van Narcissus zou voor Reve niet alleen een leven lang in beslag nemen, maar ook een literair oeuvre opleveren, waarin een oude mythe stap voor stap opnieuw tot leven werd gewekt.

Kan het zijn dat de ziekte van Narcissus iets te maken heeft met de moderne tijd, met een te snel verlopen proces van secularisering dat een verandering etweeg bracht in de psychische ruimte? Het vooroorlogse communistische milieu, waar Reve uit voortkwam, was niet alleen geestelijk, maar ook fysiek ongezond, zo heeft hij meerdere keren laten weten. ‘Het percentage, onder partijgenoten, van bultenaren, horrelvoeten, asthma- en teringlijders, bezetenen en querulanten was buitengewoon hoog. Ik kan mij niemand voor de geest halen die niet ziek was, zulks dreigde te worden of niet met ziekte in zijn gezin worstelde,’ zo verzuchtte de hoofdpersoon in het verhaal Haringgraten, dat deel uitmaakte van het in 1961 verschenen boek Tien Vrolijke Verhalen. Al mag hier dan van enige overdrijving sprake zijn geweest en is de fictie van de literatuur nooit geheel gelijk te stellen aan de feiten van de werkelijkheid, een kern van waarheid zal deze typering van het milieu uit Betondorp zeker hebben gehad. Zo ongezond als het communisme van binnenuit was geweest, zo gezond leek het katholicisme van buitenaf te zijn, vooral in het begin van de jaren zestig. Achteraf gezien de rijst vraag rijst of in beide uitersten van dit ideologisch spectrum de ziektekiemen van de verzuiling niet van vergelijkbare aard zijn geweest.

In haar boek Histoires d’amours (1983) wijst Kristeva op het gevaar van een totale afschaffing van ‘de psychische ruimte’ die ten prooi gaat vallen aan de heerschappij van het niet-authentieke. Narcisme is een sleutelwoord in haar kritiek op de hedendaagse cultuur. De psychische ruimte gaat teloor, omdat de mens in toenemende mate omringd wordt door surrogaten van het verlangen, die uiteindelijk alleen maar de eigenliefde bevorderen en geen ruimte meer bieden voor de onbaatzuchtige liefde voor de ander. Hiermee sluit Kristeva aan op een cultuurkritiek die in die al in de jaren zeventig werd verwoord door Christopher Lasch. De mensen klagen tegenwoordig over een ‘onvermogen tot voelen’, zo luidde zijn diagnose in het profetische boek The culture of Narcissism (1979). ‘Het ik’, zo stelde hij, ‘krimpt ineen tot een passieve oerstatus, waarbij de wereld ongeschapen en ongevormd blijft. Het “keizerlijke ik” dat zo ziekelijk egoïstisch was en ervaringen verslond, maakt een regressie door en verandert in een infantiel leeg ik.’ Sindsdien zijn de diagnoses van Lasch en Kristeva alleen maar actueler geworden. Therapie heeft voor een groot deel de plaats ingenomen van de religie. Spiritualiteit is zoiets geworden als het gewaarworden van het eigen psychisch gemis. Zo compenseert een teveel aan narcisme het verlies van horizon. Het proces van overhaaste secularisering, dat in de jaren zestig zijn beslag kreeg, lijkt een soort religieuze caissonziekte veroorzaakt te hebben. De metafoor van de caissonziekte werd voor het eerst door Kristeva gebruikt. Een te snelle ontstijging aan de grondpatronen van de psychische ruimte ontregelt de balans tussen gelegitimeerde eigenliefde en het vermogen om zichzelf werkelijk in liefde te geven en om liefde te ontvangen.

Is dit dan de ziekte van onze tijd? En zo ja wat is het verband met het proces van secularisering? Voor het vinden van een antwoord op deze vraag kan het werk van Reve mogelijk nieuwe inzichten bieden, omdat het als soort negatief in zwart-wit een tegenbeeld vormt van de vergruizing van het katholicisme in de roerige jaren zestig. Nu de contouren van het naoorlogse  seculariseringproces in al zijn facetten steeds meer aan het licht treden, komt ook het onderzoek op gang naar de psychische en sociale processen die hiermee gepaard zijn gegaan en wellicht ook constituerend zijn geweest voor de ingrijpende veranderingen. Dat is een moeizaam onderzoek. omdat wat je zoekt in je blik zelf verscholen ligt, zoals het laatste wat een vis ontdekt het water is waarin hij zwemt. Is het de melancholie van een gemis of de pijn van een bevrijding? Het is niet eens zeker of de gevolgen positief of negatief te duiden zijn, laat staan of het überhaupt symptomen zijn van een ziektebeeld. Die vraag is niet alleen afhankelijk van de vraag wat ‘geestelijke  gezondheid’ eigenlijk is, maar ook van het perspectief van waaruit je de diagnose stelt. Je kunt uitgaan van de zogeheten ‘secularisatiethese’ en de secularisering beschouwen als een noodzakelijk proces dat eigen is aan moderniteit en vooruitgang. Maar je kunt er ook van uitgaan dat het pleit nog niet is beslecht. Secularisering zou dan geen fataal en onomkeerbaar proces zijn, maar een verlies van een kwaliteit, die heroverd moet worden in een tegenbeweging, die zich overigens al sinds de Romantiek in de westerse cultuur doet gelden.