‘Ik schrok er zelf ook van, maar de tafelzittende dame viel mij bij en wist mij te verzekeren, dat de grote Franse stad Lyon het centrum was, waar men met man en macht bezig was, die opdracht ten uitvoer te leggen. ‘De Lyonse theologie, dat is wel iets,’ luidde, bij een forse trek aan de platte sigaret in het ivoren sigarettenpijpje, haar waarderende konklusie.’
Aldus Gerard Reve in zijn boek Moeder en Zoon (1980), waarin hij zijn bekering tot het katholicisme beschrijft, een langdurig proces dat zich tussen 1959 en 1966 heeft voltrokken. Dat zijn precies de jaren waarin zich binnen de katholieke kerk grote veranderingen aandienden. Reve was daar eind jaren vijftig kennelijk goed van op de hoogte, getuige zijn verwijzing naar de zogeheten ‘school van Lyon’. De veranderingen binnen het katholicisme kwamen in de jaren vijftig vooral vanuit Frankrijk op gang. De theologen van de ‘nouvelle theologie’ zetten zich af tegen de neo-scholastieke theologie die in het Vaticaan de boventoon voerde. Ze pleitten voor een zekere relativering van de letterlijk tekst van de openbaring en een meer intuïtieve interpretatie van de Bijbel. Men wilde de bronnen van het geloof zuiveren en de verstarde dogma’s uit het verleden vloeibaar maken door ze opnieuw te verwoorden in de taal van de moderne tijd. Daarbij werd het accent niet zelden gelegd op een haast kinderlijke onbevangenheid en een liefdevolle overgave in de geloofsbeleving ten koste van het strenge regiem van verstand en wil van het traditionele geloof dat vooral op het dogmatische kennis was gebaseerd.
Ook binnen het Nederlandse katholicisme was er in de jaren vijftig sprake was van een progressieve ontwikkeling. De zogeheten ‘Utrechtse school’, een groep psychologen en sociologen, zoals Buytendijk en Rümke, brachten nieuwe verbanden aan het licht tussen geestelijke gezondheid en religieuze opvattingen over seksuele moraal. Dat streven paste binnen de nieuwe gedachten over een harmonische ontwikkeling van het gevoelsleven van het kind. Buytendijk had zich al in 1953 openlijk uitgesproken in het voordeel voor gemengd onderwijs. Zijn ideeën over ‘de vrouw’, waarmee hij een katholieke antwoord geven op Simone de Beauvoir, liepen in zeker opzicht vooruit op het feminisme van de zeventig. Het was een modernisering vanuit het defensief, een ‘anti-modern modernisme’, waar deze katholieke elite voor stond. De nieuwe inzichten van de menswetenschappen zouden gaan leiden tot een nieuw en modern katholicisme, zo luidde de verwachting in progressieven kringen. Het geloof moest in het reine worden gebracht met de moderne psychologie. Anders gezegd, er moest een brug worden geslagen tussen Thomas van Aquino en Freud.
Voordat fenomenologen en existentialisten Freuds ideeën voor katholieken verteerbaar maakten, wisten Willem Duynstee en Anna Terruwede verdringingstheorie van Freud te verklaren vanuit de passieleer van Thomas van Aquino. Zo had Duynstee een nieuwe drift geïntroduceerd: het nuttigheidsstreven, dat met het luststreven overhoop kon liggen, waardoor het ontstaan van de neurose ook zonder freudiaanse verdringing verklaard kon worden. De vrije wil, die in de thomistische theologie centraal staat, werd hiermee ogenschijnlijk veilig gesteld. De strevingen van de mens – of ze nu op nuttigheid of op lust zijn gericht – zijn immers altijd ondergeschikt aan de ratio (passio nata est obedire rationi). De waarde van de Freud’s ontdekkingen werden erkend, maar zijn ontkenning van de mens als geestelijk wezen stuitte op onoverkomelijke bezwaren.
Anna Terruwe heeft er vaak voor gewaarschuwd om de ideeën van Freud onverteerd in de katholieke geloofsleer te integreren. Het zou het paard van Troje zijn, een smetstof die het geheel vroeg of laat tot ontbinding zou brengen. Het bovennatuurlijke aspect van de menselijke natuur zou onherroepelijk verloren gaan door het overnemen van de standaardbegrippen van Freud, zoals het Über-ich en de kinderlijke seksualiteit. In haar boek Psychotherapie en neurose ten gerieve van de zielzorger (1955) formuleerde zij het als volgt: ‘Freuds verklaringstheorie gaat uit van de fundamentele wezenseenheid van de mens en van de hiërarchische ondergeschiktheid van het vegetatieve en het sensitieve: zij ontkent het eigen menselijke van het geestelijke in hem; zij is daarom vanuit spiritualistisch standpunt volkomen onaannemelijk en wie de termen gebruikt, die Freud op grond van onjuiste psychische inzichten heeft gevormd, werkt mede aan de bevestiging van valse opvattingen.’
Anderzijds had Terruwe wel degelijk oog voor de schaduwzijden van het orthodoxe katholicisme, dat in veel opzichten tot een ongezonde geloofsbeleving had geleid. Zo schreef zij in haar boek: Geloven zonder angst en vrees (1971)
‘De liefde, waaraan door de Kerk, voor zover ik het heb begrepen, waarde is gehecht, is vooral: het stellen van daden van liefde. T.a.v. de naastenliefde is het dat men zijn naaste goed doet, hem helpt, zijn fouten verdraagt, enz., kortom daden, die uit de goede gerichtheid van de geestelijke wil voortspruiten. De gevoelige liefde en genegenheid, de menselijke hartelijkheid, schijnt van geen betekenis te zijn – zij werd zelfs met wantrouwen tegemoet getreden. Men noemde deze wel niet slecht, maar wel gevaarlijk. Men krijgt bij het lezen van ascetische boeken soms de indruk dat de volmaaktheid in het geestelijk leven een breken inhoudt met alle natuurlijke banden die men met mensen hebben kan, en dat een afsterven van menselijke genegenheid ascetisch nastrevenswaardig is. De eenzaamheid wordt als een innerlijke volmaaktheid geprezen, terwijl de Heer toch zegt: “Wee de eenzamen (Eccl. 4.10).”’
Met deze spagaat voor ogen had Terruwe een geheel nieuwe leer van de liefde ontwikkeld met allerlei onderscheidingen: de onvoorwaardelijke liefde, de bevestigende liefde, de weerhoudende liefde… kortom, alle kaarten werden op de ‘voelende liefde’ gezet, waarbij wonderlijk genoeg de leer van Thomas van Aquino, met zijn nadruk kop verstand en vrij wil, niet verlaten werd. Thomas had immers ook beweerd dat in de ervaring van het goede met het ervaren van de lust (delectatio) ook de bevestiging aan de mens in zijn natuur geschonken wordt. Zo werd de ‘gevoelsliefde’ opgegraven uit het orthodoxe katholicisme en vervolgens ingezet tegen alle kwalen die de moderne samenleving met zijn technisch bestel gecreëerd had. Terruwe had begin jaren zestig zelfs een nieuwe neurose ontdekt, de frustratieneurose. De moderne mens had een verstoord gevoel van eigenwaarde en zat opgesloten in zichzelf, omdat hij teveel door het nuttigheidsstreven werd opgevorderd. In feite was de moderne mens ziek en niet meer tot echte gevoelsliefde instaat. Dat cultuurpessimisme van Terruwe was geen nieuw fenomeen, maar sloot aan bij het sombere mensbeeld, dat het existentialisme had opgeroepen.
In navolging van Heidegger, die al voor de oorlog de moderne mens had ziek verklaard, omdat hij niet meer in staat zou zijn het bestaan op een authentieke wijze te ervaren, werd de verstedelijkte mens een patiënt die steevast in troosteloze buitenwijken ten tonele werd gevoerd. In het naoorlogs Nederland sloeg de zijnsvergetelheid toe in Betondorp. Vervreemding, levensangst en onmacht om de ander te bereiken waren de sluimerende kwalen van de lonely crowd. Het werden de bijverschijnselen van de Koude Oorlog, een tijd waarin het leven in de literatuur werd afgeschilderd in een grauwe toonzetting die bijna stereotiep is terug te vinden boeken als De Avonden van Van het Reve, Eenzaam Avontuur van Blaman. Terugkijkend op de jaren zestig zag Terruwe die symptomen van die moderne ziekte overal de kop opsteken, en de opsomming in haar boek Geloven zonder angst en vrees (1971) lijkt een alle hoop ontnemende diagnose:
‘ Verandering in opvatting van moraliteit, verande ringen in opvatting van agressie, duidelijke uitin gen van heftigheid en agressie, een toenemende activiteitsdrang naast een verhoogd verlangen naar vrije tijd, losser worden van bindingen in het sociale leven (gezin – buurtschap enz.), pogingen tot annuleren van bindingen met het verleden, willen losraken van tradities, verzet tegen de vaste hiërarchische verhouding, drang naar conformisme in bepaalde vormen van ‘democratisering’, in het opheffen van uitwendige verschillen in aspect van man en vrouw; het aan de gemeen schap willen toeschrijven van datgene wat moet worden toegeschreven aan de persoon, de Z.g. ‘facilitatio’: het gemakkelijk toegeven aan de bevrediging van verlangens en toch steeds onbevredigd blijven, uitgesproken verzet tegen paternalisme, autoritarisme en dirigisme. Men spreekt aller wege van ‘gezagscrisis’. Enerzijds ervaart men verruiming van leefmogelijkheden, anderzijds toenemende spanning en ‘stress’. In de genees- kunde beleven psychofarmaca en sedativa hun hoogtij. Men probeert de mens met alle mogelijke middelen tot betere expressie te brengen, maar ervaart hij wel de gezochte verruiming?’
Maar als dit de diagnose was, wat was dan de remedie? Had niet juist de ongezonde geloofsbeleving van het katholicisme bijgedragen aan de ziekte van de moderne tijd? Terruwe erkent, dat het orthodoxe katholicisme bij menigeen tot geestelijke beschadigingen had geleid. De moderne psychologie, zo stelde zij, ‘leert dat het frustreren van juist deze lustervaringen de diepste afwijkingen in frustratie geeft, die wij klinisch kennen, zó diep, dat zij psychotherapeutisch soms niet te bereiken en ongeneeslijk blijken te zijn.’ Processen als secularisering en ontmythologisering zouden uitdrukking kunnen geven aan de ‘vitale hunkering van de gefrustreerde mens naar de adequate bejegening van de bevestigende ander.’ Maar – en dan maakt Terruwe een wonderlijke draai in haar redenering – het was juist de psychische zwakte van de katholieken geweest die het proces van de secularisering hadden doen ontaarden, waardoor een verval van normen en waarden was ontstaan:
‘Is de soms te sterke wil tot aanpassing, die mede brengt het prijsgeven van waarden die niet prijs gegeven behoeven te worden en dienen te wor den, niet een typische uiting van psychisch zwak zijn bij de katholieken? Zoals men weet, heeft een gefrustreerde mens heel sterk de neiging zich ’te ordenen’ tot het andere en de ander, omdat hij niet voldoende zichzelf blijven kan in zijn gevoel van fundamentele onzekerheid .. Is het oecume nisch verkeer hierdoor in sommige opzichten niet getekend? (..) Is het verzet tegen normen geen verzet tegen on tijdig en onjuist aanreiken van normen als de na tuur nog onvoldoende uitgroei bezit om het goed- zijn van de gestelde norm te kunnen voelen als bevestiging van zijn natuur? En ik vraag mij dan ernstig af: is er wel een werkelijke ‘gezagscrisis’ waarvan men allerwege spreekt? Is wat men ondergaat niet veel meer het verzet tegen verdringende en frustrerende machten? Zou men juist niet liever aanleunen tegen gezag?’
En zo sloeg Terruwe door in een overmoedige houding vanwaaruit zij alle kwalen van de moderne tijd vanuit haar theorie over de gevoelsliefde meende te kunnen genezen. Zelfs voor de ‘genezing van homofilie’ gloorde er hoop aan de horizon. De bevestigende liefde maakte immers alles gezond, zelfs de ongezonde homo. Zo beweerde Terruwe: ‘Naar mijn mening en van mijn collega’s moet men homoseksualiteit in veel gevallen gaan zien als een peudo-homoseksualiteit, en uitdrukking van retardatie en frustratie: men kan bij een goede therapie deze mensen zien genezen en dan blijken zij een normale en ongestoorde seksuele aanleg te hebben en hun seksualiteit ook ongestoord heteroseksueel te kunnen beleven.’
Hoe is die wonderlijke volte van ‘geestelijk bevrijder van benauwde gelovigen’ naar ‘reactionair verdediger van de orthodoxie’ achteraf te verklaren? Begin jaren zestig dacht Terruwe nog dat het katholicisme zich zou hervormen door de nieuwe inzichten die de menswetenschappen hadden aangedragen, maar begin jaren zeventig luidt zij de noodklok over het teloorgaan van de gevoelsliefde in de groeiende welvaartsmaatschappij en de ‘permissive society’ die dan is ontstaan. Zij citeert dan vol bewondering uitspraken van Paus Paulus VI die kort na het Tweede Vaticaanse Concilie de ongezonde geloofsleer juist in ere had hersteld met zijn encyclieken over het celibaat en de anticonceptie. Tegelijkertijd ziet zij ook tekenen van hoop. In haar boek Geef mij je hand, over bevestiging, sleutel van menselijk geluk (1972) ziet zij haar pleidooi voor een ‘open bestaanswijze’, die het gevoel alle ruimte geeft, zelfs bevestigd in teksten van de Beatles. Over Gerard Reve zwijgt zij dan in alle talen. En dat is wonderlijk. De omwenteling in haar denken loopt immers parallel met de ontwikkeling die Reve in diezelfde jaren doormaakt.
Reve’s groeiende belangstelling voor het katholicisme, die eind jaren vijftig was ontstaan, was in 1965 eigenlijk al wat aan het wegzakken, overigens gebruikelijk is bij bekeerlingen. Na een eerste fase van toenadering volgt doorgaans een terugval in een periode van twijfel. Maar Reve werd uiteindelijk toch katholiek en wel op een uniek moment, alsof hij een perfect gevoel had voor timing. Voor katholiek Nederland was het eind 1965 en begin 1966 een hectische tijd met groeiende spanningen ook binnen het Nederlands episcopaat, dat vanwege zijn vernieuwingsgezinde opstelling steeds meer weerstand ondervond vanuit Rome. De meningen liepen uiteen, niet alleen over de wijze waarop de besluiten van het Tweede Vaticaans Concilie moesten worden geïnterpreteerd en doorgevoerd, maar vooral ook de vraag waar dat geloof nu eigenlijk in essentie en in de praktijk van alledag over ging.
Al in december 1963 verklaarde Reve in het programma Literaire ontmoetingen aan Hans Gomperts: ‘Ik beschouw mij als een christen, maar dat er een leven na de dood zou bestaan is absurd. We moeten de dood als niet ter zake beschouwen. Het geloof dat iets verwacht, zoals het leven na de dood, is geen geloof..‘ Op de dag van zijn doop in juni 1966 herhaalde Reve nogmaals onomwonden datzelfde standpunt. Tegenover een journalist van de Leeuwarder Courant legde hij de volgende verklaring af, die later in meer gepolijste bewoordingen in het tijdschrift Tirade zou worden gepubliceerd: ‘Als ooit zich een religie zou ontwikkelen – een heroïsche, misschien wel bovenmenselijke religie – die ik als ideaal zie, een religie waarbij de betrokkene slechts één enkel belang heeft, namelijk zich voor God open te stellen en niet van God iets verlangt of God probeert te bemachtigen en te usurperen en nuttig te maken voor zijn doeleinden, een zuiver belangeloos geloof, dat ook de dood kan aanvaarden en zich het eeuwige leven niet voorstelt als een altijd voortdurend heden na de dood, als ooit zo’n religie zich zou ontwikkelen, een echte grote religie, dan kan ik mij moeilijk voorstellen, dat dit elders mogelijk zou zijn dan binnen de muren van de Katholieke Kerk. ‘
Kort gezegd: het katholicisme had de beste condities om uit te groeien tot een ideale religie. Niet meer en niet minder. Geen leven na de dood dus. Die ‘altijddurende logeerpartij bij God’, zoals Reve het noemde, zou God ook geen halve morgen volhouden. De dood mocht dan de laatste waarheid zijn. Voor Reve was de katholieke Kerk niet de exclusieve eigenaresse van die waarheid en ook niet de alleenvertegenwoordigster van God voor Nederland en koloniën. Hij omhelsde de dogma’s en had ze lief, maar dogma’s waren in zijn ogen slechts tijdgebonden verwoordingen van een waarheid die in wezen woordloos en tijdloos is. Met die opvatting ging Reve veel verder dan de ‘nouvelle theologie ’
In de jaren zestig predikten Gerard Reve en Anna Terruwe beiden een religie, waarin de liefde centraal werd gesteld. Een religie ook, die zich in toenemende mate zou gaan richten op de nieuwe inzichten van de menswetenschap. Maar het moderne katholicisme, dat ze beiden aan de horizon zagen opdoemen, is er nooit gekomen. Eind jaren zestig keerden zowel Reve als Terruwe zich om naar een orthodox katholicisme, om zo hun geloof veilig te stellen. Maar daarvoor werd wel de hoge prijs betaald van een totalitair kerksysteem, waarin de seksualiteit nog altijd onder verdenking werd gesteld en homofilie zelfs als een ziekte werd getempeld. Die prijs was het voor hen kennelijk waard. Zowel Reve als Terruwe wilden een geestelijke binnenwereld behouden, waarin de balans tussen natuur en bovennatuur zou blijven bestaan. Alleen op deze wijze – zo dachten zij – was de belangeloze liefde veilig gesteld in een tijd van toenemend materialisme en consumentisme.
Aan het slot van haar boek Histoires d’Amour (1983) stelt de Bulgaars-Franse filosofe Julia Kristeva een indringende vraag. Beleven wij in deze tijd de totale afschaffing van ‘de psychische ruimte’ die ten prooi gaat vallen aan de heerschappij van het in-authentieke? Nieuwe technologische ontwikkelingen leiden tot een explosie van communicatiemogelijkheden, maar tegelijk ook tot een individu dat zit opgesloten in zijn eigen narcistische ‘ik’. Kristeva houdt een krachtig pleidooi voor het imaginaire als tegengif. Dat wil zeggen niet voor ‘de verbeelding aan de macht’, wat al heel lang is verworden tot een kreet van perversen die streven naar wet, maar voor een ontketening van het vertoog van het kwetsbare, van het verlangen, het vertoog ook dat schijngestalten in zich op kan nemen, de leegte niet ontvlucht maar als zodanig onderkent. Narcisme is een sleutelwoord in haar kritiek op de hedendaagse cultuur. De psychische ruimte gaat teloor, omdat in de cultuur steeds minder ruimte is voor wat in de psychoanalyse de ‘overdracht’ wordt genoemd. De mens wordt in toenemende mate omringd door surrogaten van het verlangen, die uiteindelijk alleen maar de eigenliefde bevorderen en geen ruimte meer bieden voor de onbaatzuchtige liefde voor de ander.
Hiermee sluit Kristeva aan op een cultuurkritiek van Reve en Terruwe, een kritiek die in de afgelopen decennia in wisselende bewoordingen ook naar voren werd gebracht door filosofen als Christoffer Lasch en Slavoi Žižek. Zij roepen het beeld op van een ontheemde samenleving, waarin het individu is uitgeleverd aan de woestijn van het narcisme. ‘De mensen klagen tegenwoordig over een onvermogen tot voelen’, zo luidde eind jaren zeventig de diagnose van Christopher Lasch in zijn profetische boek De cultuur van het narcisme. ‘Het ik’, zo stelde hij, ‘krimpt ineen tot een passieve oerstatus, waarbij de wereld ongeschapen en ongevormd blijft. Het “keizerlijke ik” dat zo ziekelijk egoïstisch was en ervaringen verslond, maakt een regressie door en verandert in een infantiel en leeg ik.’ Sindsdien is de diagnose van Lasch alleen maar actueler geworden. Het lege ‘ik’ is door een breuk niet alleen van ‘het zelf’, maar ook van de werkelijkheid gescheiden. Dit ‘ik’ lijdt geen pijn, maar lijdt aan liefde, omdat het niet in staat is om liefde te ontvangen. ‘Love is all you need‘, zongen de Beatles in de jaren zestig. Die woorden klinken nu hol. Het decennium van de liefde bracht een tijd voort, waarin iedereen met iedereen communiceert. Maar ook een tijd, waarin de belangeloze liefde in veel opzichten een probleem is geworden.